8- Kırklar’ın Cemi’nde -5

Kırklar’ın Cemi’nde -5

Kırklar ya da Cehelten (Kırklar Topluluğu Üzerine)
1973 v3 1974 yaz aylarında Iran Azerbaycan’ına kadar gittiğim ve Maku-Hoy-Rezayi yöresi Ehl-i Hakk köylerini ziyaretle daha çok Tebriz’de kaldığım iki gezinin sonucu, Cehelten adı verilen ve merkezleri Ilhça’da bulunan bir topluluktan söz etmiştim.onların Ehl-i Hakk’lardan oldukları düşüncesindeydim. Bununla birlikte aralarında Türkler bulunuyor olsa da Ehl-i Hakk’lar çoğunlukla Kürt oldukları halde, (Bak.: V. Minorsky’nin makalesi, “Un poéme Ahl-i Haqq en Türk”, Westöstliche Abhandlungen (Etudes en l’honneur de K. Tscudi), Wiesbaden 1954, s. 258-262.) Cehelten ya da Kırklar’ın Türk olduklarını ve Türkiye Alevileri ile pek çok benzerlikler gösterdiklerini belirtmiştim.

İlhçı’ya, bu topluluk üyelerinin kutsal bir kalıt olarak korudukları ve törenlerinde yaralandıkları elyazması bir Hatai divanı nüshasını göeme umuduyla gitmiştim. Bütün engellemelerime rağmen, daha önce Ehl-i Hakk’lar üzerine araştırmalarım sırasında Tebriz’den tanıdığım topluluk başkanınca, epeyce ağırlandım. Kendisi Azeri Türklerinden bir eğitimciydi ve onu karşımda tören giysileri içindegörmeyi hiç ummuyordum. Zikr’e katılmama izin alındı. Bu, katılanların sağa sola sallanarak “Ali” adını tekrarladıkları, bir Ali-illahi zikir’di.çıkışta, törenin büyüleyicisi etkisinden sarhoş gibiydim. Yine de, kutsal bir değer verdiklerio elyazması Hatai divanını görmedim.

Bununla birlikte, bu ziyaretten, Cehelten ya da Kırklar’ın Azeri Türkler olduklarını, törenlerde Türkçeyi kullandıklarını, Ali’nin Tanrılığına ve yeniden bedenleşmeye inandıklarını ve Hatai’ye, yani Şah Ismail’e büyük saygı ile bağlı olduklarını çıkarabildim. Bu yönleriyle Türkiye Alevilerine  yakındırlar ve adları da Alevilerin Ayin-i Cem’leriyle yeryüzünde benzerini tekrarladıkları, zaman-dışı ve mekan-ötesi Kırklar Cemi’nden gelmedeydi.

Hatai için düzenlenen bir sempozyum dolaysıyla karşılaştığım Ali Ayağı türbesinin bakıçısı ahud sayesinde Buzovna’da aynı topluluğa rastladığımda, kendi kendime, Ilhçı Kırklar’ını Ehl-i Hakk zümrelerine bağlamakla hata edip etmediğimi sorguluyordum. Bugün, aralarında farklılıklar bulunduğuna kendimi ikna olmuş buluyorum.

Benningsen ve Ch. Lemercier-Quelquejay’nin daha önce sözünü ettiğim makaleleri, Nahçivan’da, Ordubad ili, Nasnus köyü yakınında bir Kırklar (Farsça, Ceheltenan) türbesine dikkat çekmektedir. (“Liex saints et Soufisme au Caucase”, s. 198. yazarlar, yapıyı XIII. Yüzyıla bağlıyorlar ki, bu tarih yeniden bir araştırmaya değer görünüyor.) Aynı yazarlar, Derbend’de Kırklar’a ait bir ziyaret’ten de söz ediyorlar. Yazarların “Kırklar” üzerine verdikleri açıklamaların da yeniden gözden geçirilmesi, tamamlanması gerekmektedir. (a.y., s. 192)

İslam tasavvufu ile bütünleşmiş olmakla birlikte Kırklar, Islam öncesi geleneklere ve çok eski zamanlara dayanıyor. “Kırk”, bütün dinlerde rastlanan, simgesel bir sayıdır. İslam geleneklerinde, dünyayı kırk veli çekip çevirmededir. Bunlar görünmez oldukları için onlara ga’ib erenler (gayb erenleri) denmiştir. Kırklar, Orta Asya’da, Islam’dan önce de vardılar ve o zamanlar işlevleri genç savaşçılara yardımda bulunmaktı. Bu sebeple de, Hind-Iran erkek cemiyetlerine bağlanmaktadır. (Louis Massignon, “Selman Pak et les prémices spirtiuelles de l’Islam Iranien”, Opera Minora, I, Beyrut 1963, s. 443-483.)

Fakat Aleviler ve Cehelten ya da Kırklar gibi Hatai’ye bağlı topluluklar için söz konusu olan Ayin-i Cem, Kırklar Cemi’nin bir güncelleştirilmesidir:

Mirac yolculuğunda, Peygamber, ezel varlığı ile tanıyamadığı Ali’nin kendisini karşıladığı Kırklar Cemi’ne varır ve ona nerede bulunduğunu sorar. Ali, “Biz Kırklar’ız ve kırkımız Bir’iz” diye yanıt verir ve bunu kanıtlamak için, bıçakla parmağını keser. Bir anda Kırkların hepsinin parmağı kanar. Fakat Peygamber o sırada ancak otuz dokuz kişi olduklarını fark eder ve sorar; “Birimiz sadaka toplamaya gitti” açıklamasıyla yanıtlanır. Ardından yine kanayan   bir el belirir. Bu, bac toplamaya gitmiş olan Selman-ı Farisi’nin elidir. Selman tek bir üzüm tanesiyle dönüp gelmiştir. Peygamber, tek taneden bütün Kırkları esritecek kadar şerbet çikarır. Kendisi de esrir ve sema’a kalkar; türbanı çözülür, düşer, kırk parçaya bölünür. Kırkların her biri bir parçayı kuşanır ve bir ateşin çevresinde dönen pervaneler gibi dönmeye başlarlar. Alevi geleneğine göre, Kırklar topluluğuna adını veren ve öte dünyada gerçekleşen bu ilk sema, başlangıç olur.

Bu anlatıda, Pirleri Selman-ı farisi ile beliren meslek loncaları-Anadolu Aleviliği- etkisi (I.Mélikoff, Hadji Bektach, s. 17-19.) ve ayrıca Türklerdeki örneği abdal’lar olarak beliren gezgin dilenciler, Kalenderi dervişlerin tarikatlarından izler görülmektedir.

Alevi Ayin-i Cem’lerine katılanlar, çoşkuyla kendilerinden geçerek “Şah!” diye haykırdıklarında, ‘Şah’ın bir fani varlık anlamı içerdiği zamanları şimdi ne kadar anımsarlar? Onlar. Çağrılarının, Tanrı’nın mazharı, Şah-ı Merdan (yiğitlerin önderi), manevi Şah için olduğunu düşünmededirler.

Fakat yine de, katılanlar arasından kışkırtıcı sesler gelebiliyor: “Neden Ali?”

Aleviler, bugün yanlız kendi kimliklerinin ne olduğu sorusunu değil; -“Biz kimiz?”, “Bizler Müslüman mıyız?” derken-, aynı zamanda, tanrılaştırdıkları varlığın doğru değerlendirilmesi sorununu da ortaya atmış bulunuyorlar.

Pir Sultan Abdal’ın Tanrısallaştırılmasına Doğru bir gidiş mi?
İnsan her zaman, bir Tanrı arayışıyla, bir ya da çok sayıda tanrıya tapmaveya bu tapmayı tanrılaştırılmış varlıklara taşıma gereksimini duymuştur.

Bununla birlikte, tanrılar da güçlerini yitirebilmede ve kendilerine  yöneltilen saygıyı elde tutmaları güçleşebilmektedir. Eski  Türklerin Gök-Tanrısı da böylece, yerini, insanlara ve insan gereksimlerine daha yakın bulunan Güneş-Tanrı’ya bıraktı. Daha sonra bu Tanrı maddi bir biçimlenişle, insan görünümüne büründü, “insanların hükümranı” oldu.

Mircea Eliade, çağımızı, -kendisine üstünlükler getirdiğine inandığı bilimin ilerlemeleri ile kendinden geçmiş olan insanın, Tanrı’nın yerine geçme ve kendisini tanrılaştırma emeli dolayısıyla- “Tanrıların ölümü’nün çağı olarak nitelendirmededir.

Bununla birlikte, Tanrı’nın yadsındığı çağımızda da, güçsüz insan, güçsüzlüğü ağır bastığında, kendisine yardıma yetişebilecek bir koruyucu güce gereksinim duymada; korunma umduğu ve saygın bir yer vermeye hazır bulunduyğu tanrılaştırılmış bir varlığı Tanrı yerine koymadadır. Marksit dönemde, Sovyetler Birliği’nde, Tanrı reddedilmede, fakat yerine Lenin tanrılaştırmadaydı.

Aleviler, deyime verilen anlam ne olursa olsun, Şah-ı Merdan’a hep bağlı kalmışlardır. Fakat kutsamada, yığınlara heyecan veren Şehid-i Kerbela, Hüseyin, ilk yeri almadadır. Hüseyin acı çeken insanın, ebedi mazlum’un, zulme uğrayanın simgesidir.

1970-1980 yıllarında göçen ve solcu aydınların etkisiyle, genç Aleviler, Marksçı görüşlere yöneldiler ve sınıf kavgasıyla  tanıstılar; Kerbela şehirleri de büsbütün başka anlamlara bürünerek, sosyal baskı kurbanlarının simgesi oldu. Feyzullah Çınar, bir gün bana, “Kendi şehitlerimiz dururken, Kerbela şehitlerini söylemek niye?” demişti.

Sürekli bastırılma ve başkaldırma duygusunun uzun zamanlar duyulduğu bir çevre içinden gelen solcu aydınlarda da sonuç olarak başkaldıran şehit-kahraman büyük Alevi şair Pir Sultan Abdal’ı örnek alışın güçlendiğini görülmektedir.

 

Bugün Alevilerin, her biri ayrı eğilimde, çok sayıda dernekleri bulumadadır.

 

Kendilerini eski Rumeli Bektaşilerinin manevi izleyicileri sayan Kemalist eğilimli Hacı Bektaş dernekleri vardır; merkez yönetime yakın ve resmi inanış Sünnilikle kaynaşmaya karşı durmayan Cem (CEM, ‘Cumhuriyet Eğitim Merkezi’ anlamına gelmededir.) dernekleri vardır. Fakat eski sol karşı-oluşumların, başkaldıran şair imgesine sımsıkı bağlı, Pir Sultan Dernekleri de vardır. Bunlar yüzlerce yıllık Kızılbaşlık ve direniş ruhunu korumadadırlar.

Pir Sultan’ın kutsanışı her zaman vardı. Onun Alevilerin en büyük şairlerden biri olduğu tartışılamaz. Nefes’leri en fazla okunan şair odur. Bitkiler ve hayvanlar dünyasının simgesel hayalleri ile zenginleştirdiği bu şairler, eşsiz bir mistik soluk içermededir ve alıp götüren bir başkaldırı rüzgarıyla doludurlar. Dinleyenler, şiirin güzelliği ve gücü karşısında büyülenmiş gibi olurlar.

 

Bu kutsayış, en son, özellikle facialı bir olayla daha da güçlendi ve yaygınlaştı. 2 Temmuz 1993’te Sivas’ta, başkaldıran ozanın asıldığı yerde, anısına düzenlenen bir gösteride bir şiddet ateşi, otuz yedi canın kurban verildiği facialı bir yangına dönüştü.

Pir Sultan Abdal’ın baş kaldırısı, onu daha ilk çocukluktan tanımaya ve saymaya başlayan her Alevi-Bektaşi’nın anısında yaşıyor olsa da, hiçbir tarihi belge ondan söz etmemektedir. Gerek kendisi, gerek hak arayan eylemi üzerine bilgi, ancak şiirlerinden çıkarılmaktadır.

 

Pir Sultan, gerçek adıyla Haydar, XVI. yüzyılda, Sivas yöresinde, Banaz’da doğdu. Bektaşı bir topluluğun ulu kişisiydi; dinsel sosyal bir ayaklanmanın başı oldu. Başkaldırısı, Kanuni Sultan Süleyman ile (1520-1566), şiirlerinde göndermeler yaptığı Şah Tahmasp’ın (1524-1576) hükümranlıkları zamanına rastlanmaktadır.

 

Müridleri arasında, Sivas ve Hafik arasında Sofular köyünden Hızır adlı bir derviş vardı. Bu derviş Istanbul’da talihini denemek istedi ve talihi ona güldü; paşalığa, Beylerbeyi’liğe kadar yükseldi. Söylenceye göre, bir gün vezir olacağını ve gelip kendisini asacağını, Pir Sultan ona önceden söylemişti. Gerçekte de, Pir Sultan silaha sarılınca, paşa olmuş olan eski müridi ayaklanmayı bastırmakla görevlendirildi. Pir Sultan, Sivas’ta, Toprakkale’ye kapatıldı.

 

Söylenceye göre, Hızır Paşa ondan, içinde”Şah” sözcüğü geçmeyen üç nefes isteyerek yaşamını bağışlamayı dener. Bunun üzerine Pir Sultan sazını getirterek manevi Şah-ı öven üç nefes okur. Sivas’ta asılır; Hızır Paşa’nın adı bir yüz karası olarak kalır.

Bununla birlikte, yine bu Hızır Paşa sayesindedir ki, Pir Sultan’ın gerçek kimliğinde, bazı çizgilere ulaşabilmedeyiz. Adı geçen, 1551/2 ile ölüm tarihi olan 1567 yılları arasında devlet memurluğu görevlerinde bulunduğu ve 1560-70 yılları arasında Bağdad Beylerbeyi olduğu bilinen Hızır Paşa olmalıdır. Başkaldırı olayları, Pir Sultan’ın yakalanması ve asılması da bu tarihler arasında, Paşa’nın Bağdad yolu üzerindeki Sivas’a yolunun düşmesi sırasında olmalıdır. (A. Gölpınarlı ve P.N. Boratava, Pir Sultan Abdal, Ankara 1943.)

Söylence Pir Sultan’dan koparılarak başkaldırısı güncelleştirilmekte; kişiliği, halk kahramanı, sosyal baskıya karşı ve halkın hakları için savaşan ve ölen şehide dönüşmektedir.

Ayaklanmalara ezgi olmuş bir Nefes’inin işte ilk dörtlüğü:

Gelin canlar bir olalım,
Münkire kılıç çalalım,
Hüseyin’in kanını alalım,
Tevekkeltü teallah.
(Adı geçen eserde verilmiş olan metni aktardık. Söz konusu çalışma, Pir Sultan’nın şiirlerinin tek tenkitli yayınıdır. Ayrıca bak.: Iréne Mélikoff, Hadji Bektach, s. 175-178, 230-236.)

Bununla birlikte eski yazmalarda da yer alan asıl metin, günümüzde karşı görüşlü gençlere mısraları yetimlerin ve mazlumların haklarını savunmaya bağlanarak okunan metinden farklıdır. Asıl metnin gerçekte sosyal bir isteği bulunmamaktadır. Şiir, Hüseyin’in ve Kerbela şihitlerinin öcünü almaya, yani daha çok dinsel-sosyal içerikli bir eyleme, yapılmış bir çağrıdır. Pir Sultan imgesi değişikliğe uğratılarak, söylence onu güncel bir kahraman , ezilen sosyal sınıfların ve halkın bir savunucusu yapmadadır.

Alevi törenlerinde, Kerbela olayı da hep anılır. Hüseyin’in ölümü için her zaman gözyaşları dökülür. Fakat Pir Sultan, şehit kahraman, Anadolu insanına daha yakındır. Halkın duyguları onunla belirginleşir ve güncelleşmiş, yenidene yaşam bulmuş, halka daha yakın bir Hüseyin belirir. Bu, gücü zayıflayan eski Tanrısallıkların yerini yenilerinin almalarına benzemektedir. İnanç, halkın heyecanına güç veren imgelerle yeniden yaşam bulmak zorundadır.

Pir Sultan imgesi, günümüzde, bu heyecan gereksinimini en iyi biçimde karşılamada; imgelem, onda, halk heyecanının gereksinimlerini daha iyi karşılayacak bir örnek bulmadadır.

Bektaşi ve eski Kızılbaş Pir Sultan Abdal, acaba bir Tanrı kahraman olmaya doğru mu gitmektedir?

Orta Asya’dan Anadolu’ya Gök-Tanrı’dan Insan Tanrıya
Türk Boylarında Halk Islamlığı kalıntıları
Türk boyları arasında Islam’ın yanlışı ve Türklerin yeni dine geçişi, dervişlerin ve tacirlerin ağırlıklı paylarının bulunduğu, uzun bir gelişme süreci içinde gerçekleşti. Olgu, Orta Asya’da başladı ve Türkçe konuşulan bütün topraklara yayıldı.

Türklerin Türkistan ve Maveraünnehir gibi Iran kökenli illere yerleşmeleri, Orhon Türk Devleti’nin yıkılışı ile IX. yüzyılda Kırgızlar tarafından bugünkü Moğolistan’ın dışına itilen Uygurların çöküşü sonucu olmalıdır. Türkçe konuşan topluluklar, kültür alanında geniş yer alışları ile Sogdlularında bulunduğu, Iran’ın yerli nüfusu arasındaki ilişkileri hızlandırdılar.

Maveraünnehir ve Türkistan kent merkezlerinde, Türk ve Iranlı kültürler, bir süre birlikte yaşadı; fakat kısa zamanda Türk dilinin ağırlık kazanması ve nüfusunun giderek Türkleşmesi, bu bölgelerin görüşünü değiştirdi.bir geçiş dönemi olan X. yüzyıllarda, konuşulan dil de Sogdca ve Türkçeydi. Eserini XI. Yüzyılda kaleme almış bulunan Kaşgarlı Mahmud, Balasagun, Talas (Tiraz), Beyze ve Isficab halklarının hem Sogdac, hem Türkçe konuştuklarını söylüyor. (Divanü lugati’t-Türk, Besim Atalay yayını, I, s. 30.)  Ayrıca Argu (Türkistan) bölgesinde yaşayan halkların karışık bir dille konuştuklarını, Buhara ve Semerkand’da yaşayanların Türkleşmiş Sogdlular olduklarını da ekliyor ve onlardan “Sogdak” diyerek söz ediyor. (a.g.e., s. 29-30, 471.) Bugünkü Moğolistan’da bulunan bir yazıt Kaşgarlı Mahmud’n tanımladığı olguları doğruluyor: Türkistan ve Maveraünnehir kentlerinde yaşayanlar Türk ve Iranlı topluluklardı, Türkçe ve Sogdca konuşuyorlardı. (Louis Bazin, “Turcs et sogdiens: les enseignements de l’inscription de Bugut (Mongolie)”, Mélanges Linguistiques offerts a Emile Benveniste, Paris 1975 (Société de Linguistique).

İslam kültürü, kentlerde daha kolay özümsenmedeydi ve buralarda yaşayan insanlar çoğunlukla Müslüman’dılar. (V. Bartol’d, “Istorija kul’turnoj Zhizni Turkestana”, Socenennija II (I), Moskova 1963, s. 233-256.) Fakat kırsal yörelerde ve bozkırda, göçer boylar, geleneksel yaşam biçimlerini sürdürdüler. Bunlar, sürüleri için otlaklar bulmak zorunda olmaları ve kent merkezleri ile ticaret ilişkileri gibi maddi yaşam koşulları dolaysıyla, giderek yerleşikleşmekle birlikte, ata geleneklerini korumadaydılar: Islam’a geçişleri, “Islamlaşmış bir Şamancılık” olarak tanımlanabilecek bir dinler karışması biçiminde oldu.

Türkistan ve Maneraünnehir, din kaynaşmaları bölgeleriydi: Halk, Zerdüşt’çü, Mani’cı ve Nesturi inanç biçimlerini tanıyor, Türk halkı da, kent nüfusu içinde yaygın olan bi inançları benimsemiş bulunuyordu. Buna rağmen, Islamlık, Maveraünnehir kentlerinde, Samanoğulları döneminde (IX.-X. yüzyıllar) ve özellikle de Karahanlıların Islam’a girişinden sonra, yaygın bir din aldı.

Boy yaşamı içinde ise, inanç daha yavaş yayılmadaydı ve bu yayılma dervişler ve tacirler sayesinde oluyordu. Halkın diliyle konuştukları için ve ortak inanç temelleri dolaysıyla gezici dervişler, obalar arasında, kentli müderisleri aşan bir başarıya ulaştılar. (a.y., s.233-256; aynı yazar, “Dvenecat U’Lekcii po Istorii Tureckix Naradov Srednei Azii”, Socenennija, V, Moskova 1968, s. 116-129.) Tasavvufu halkın ona yakıştırdığı biçimler içinde yaydılar. Halk sufiliğinin gelişimi, Şamancılık ve Islam arasındaki kaynaşma için olağanüstü koşullar yarattı.

Kalender ya da Abdal, gezgin dervişin dış görünüşü de Şaman’ınkinden çok farklı değildi: Şamanların büyülü uçuşunu düşündüren, kuş tüylerinden bir başlık giyiyorlardı. At simgesi bir değnekleri vardı ve giysileri üzarinde aşık kemikleri, çıngıraklar diziliydi. Böyle bir derviş örneğini, bir XIII. Yüzyıl Anadolu velisi olan Barak Baba’nın kişiliğinde görmedeyiz. (Fuatd Köprülü, Influenze du chamanisme torco-mongol sur les ordres mystiques musulmans (1929.) Halk sufiliğinin zikr’i de, kendini-aşmaya (transe’a) yönelik Şamancı gösterilerden farklı değildir: Her ikisinde de kendini aşış, “tedavi” –iyileştirme- amaçlıdır. (V. Basilov, Samanstvo Narodov Srednej Azii i Kazakhstana (1992), s. 48-105.)

Rus halk bilimci V. Basilova göre, Şaman gelenekler halk Islamlığı içinde koruna gelmiştir. Benzer görenekler, Kazakistan’da ve Orta Asya’da bugün de görülmektedir. (Nomads of Eurasia, yayın: V. Basilov, University of Washington Press, Seattle-London 1990.)

Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk velilerinin yaşamlarında da, Şamancı öğeler içeren çok sayıda öyküye rastlanıyor: Mesela, veliler kuş olup uçabiliyorlardı. Ahmed Yesevi, Türk halk yaşamında vazgeçilmez bir yeri olan turna’ya dönüşebilmedeydi. Hacı Bektaş da, Anadolu’ya güvercin donuna bürünerek gelmişti.

Kuş simgesi, Bektaşilerin törenlerinde de görülür. Sema, turnaların uçuşunu yansılar. “Köy Bektaşileri” Alevilerin, tanınmış sema’larından birine “Turna Sema’ı” denmededir ve bu sema’da on iki genç kız, On Iki Imam’ı simgelemektedir. (I.Mélikoff, Les origines centre-asiatique du soufisme anatolien”, Sur les traces du soufisme turc (Recherches sur l’islam populaire en Anatolie), Istanbul 1992 (Isis), s. 150-161.)

Veliler başka hayvan biçimlerine de girebilirlerdi: Hacı Bektaş’ın söylenceli yaşam öyküsü Vilayet-Name’de, (Vilayet-Name (A.Gölpınarlı yayını, 1958) veli de dervişleri –Abdal’lar (Abdal’lar, Iranlı Kalender’ler benzeri gezici dervişler, XIV. Ve XV. Yüzyılda Anadolu’da yaygındırlar. Krş. Fuat Köprülü, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, I (1955), “Abdal” maddesi; A.Y.Ocak, Osmanlı Imparatorluğu’nda Marjinal Sufilik (1992). – arslan görünümüne girmededirler.

Veliler dağları da yürütebiliyorlardı ve buda oldukça yaygın bir kerametti: Bulgaristan’da Deliormanlı ermiş Demir Baba gibi, Hacı Bektaş ve Ahmed Yesevi’de degörülebilmektedir. (I.Mélikoff,”La communauté Kizilbash du Deli Orman au Bulgarie”, Sur les traces du soufisme turc, s. 105-113)

Veliler, ölüleri diriltebilirler. Vilayet-Name’de Hacı Bektaş, bir Tatar köyünde, ölmüş bir çocuğu yaşama geri döndürür.

Veliler, kuraklık getirebilir, yada taşı denen bir taşla, yağmur yağdırabilirler. Hacı Bektaş, yulafı buğdaya dönüştürüyor, yörede tuz bulunmadığında tuz ocakları ortaya çıkarabiliyordu. (Vilayet-Name.)

Vilayet-Name’de “Bektaşiliğin” inanç-karışımı niteliğini açıkça ortaya koyan ilgi çekici bir bölüm vardır: Hacı Bektaş, cemaatle namaza pek rağbet etmemekte, Abdal’larıyla birlikte bir dağa çekilmektedir. Bugünkü Hacı Bektaş köyüne 15 km. Uzaklıktaki bu yanardağ kalıntısı tepeye, Hırka Dağı denmededir.

Bu dağda yetişmekte olan ardıç ağaçlarıyla dervişler dağda ateş yakmada ve ateşin çevresinde sema (dua raksları) yaparak dönmededirler. Bir gün bir kendini aşma (transe) anında Hacı Bektaş hırkasını areşe atar. Dağa, “Hırka Dağı” denmesi bundan dolayıdır. Ateş yanıp bittiğinde, dağda inmeden önce, yerin kutsallığını ortadan kaldırmak için küller göğe savruluyordu. (a.g.e., s. 24-25, 35-36, 57, 66, 74.)

Gerçekdışı görüntüler oluşturma özelliğiyle ardıç, dinlerin çoğunca kutsal sayılan bir bitkidir. Bu, özellikle yüksek rakımlı tepelerde yetişen ve Juniper excelsa ya da macropoda adı verilen tür için böyledir. Ardıç, Pakistanlı Şamanlar ve Tibet’li Budacılarca da, dumanı görüntüler oluşturduğundan, tütsü amacıyla kullanılmadadır. (S. Karmay, “Les dieux des terroirs et les genévriers: un rituel tibétain de purification”, Journal Asiatique, cilt 283, no. 1, 1995, s. 161-207; Viviane Liévre-Jean Yves Loude, Le Chamanisme des Kalash du Pakistan (Presses Universitarires de Lyon, 1990). Pakistan’da törenden önce, kendini aşma (transe) durumuna ulaşmak amacıyla, Şaman, ardıçın yapraklarını ve üzümsü meyvelerini çiğner. (V. Liévre-J.Y.Loude, a.g.e., s. 50-52, 490-525).

Hırka Daği’ndaki törenin anlatımı Hacı Bektaş’ın kişiliğine ışık tutmaktadır. O, yanlız sufi bir derviş değil, aynı zamanda eski törenlere bağlı bir Şamandır da. Vilayet-Name’nin bir başka bölümünde, görünmez varlıklar, Ga’ib erenler, dağda ortaya çikarak Hacı Bektaş’a ve Abdal’larına görünürler: Dervişler dağın yükseklerinde bir ışık görerek oraya gider ve görünmez varlıklarla üç gün üç gece kalırlar. Bu üç gün üç gece boyunca zaman durur ve kimse onların yok oluşlarını anlamaz. (Vilayet-Name, s. 66.)

Eski Türklerin ve Moğolların kendilerini Gök-Tangri’ye daha yakın buldukları dağ tepelerinde dua etme göreneklerinin bulunduğunu biliyoruz. Bütün dünya onun tapınağı olduğuna göre, tapınağa gereksinimi olmamakla birlikte, Tanrı, dağların yükseklerinde, insanlara daha yakınlaşmış gibi duyulmadadır. (G. Tucci-W Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie (Almancadan çeviri) , Paris 1973, s. 470-480; Jean-Paul Roux, La Religion des Turcs et des Mongols, Paris 1984, s. 149-154).

Vilayet-Name’de rastlanan görünmez varlıklar da, Şaman’ın, Islam geleğince benimsenmiş, koruyucu ruhlarıdır. Bu ruhlar olmadan hiçbir tören yapılmaz.

Pakistan Şamancılığı üzerine çalışmada, ardıç dumanın göğe bir sütun gibi yükseldiği ve yoğun dumanlarının, ruhların gökten yere doğru inmeleri için, bir çağrı işlevi gerçekleştirdiği belirtilmektedir. (V. Liére-J.Y. Loude, a.g.e., s. 50-51, 492 vd.) Orta Asya Şamanlarında, koruyucu ruhlara bugün de inanılıyor. V. Basilov, bunları yanıtlarıyla anlatmadadır. (V. Basilov, a.g.e., s. 122-124.)

Eski Türkler ve Moğollar, Gök-Tengri’ye (Gök-Tanrı’ya) inanıyorlardı. Orhon yazıtlarında, Kaşgarlı Mahmud’un lügatinde bu inanışa rastlanmada, gezginler, vekayi-name yazarları, tarihçiler bu inanıştan söz etmededirler. (Bak.: Mesela Guillaume de Rubrouck, Voyage dans l’Empire Mongol (Claude ve René Kappler’in çeviri  ve notlarıyle), Paris 1985, s. 210-212, 222-223); Michel le Syrien, Chronique, Recueil des Historiens Orientaux, Paris 1872-1876, s. 312; daha fazla ayrıntı için, kri. J.-P. Roux, a.g.e., s. 122-124.)

Tengri, en yüksekteki Tanrıdır. Yıldırım, sel, yer sarsıntısı, kuraklık gibi gök ve doğa simgeleriyle belirir. Fakat insanların mutsuzluklarından hep uzakta durur.

XV. yüyılda yaşamış ve Antalya yakınında, Elmalı’da mürşidi Abdal Musa’nın türbesine gömülmüş olan Bektaşi velisi ve ozanı Kaygusuz Abdal, Tengri’ye sitemle şunları söylüyor:

“Sen ki en ulu ve en bilgesin, Yüce Tanrı! Kıldan ince bir köprü yaratmışsın ve kulların ondan geçmek zorundalar. Hele biz şöyle duralım ey Tanrı, yiğitsen gel de sen geç!” (Atila Özkırımlı, Alevilik-Bektaşilik ve Edebiyatı, Istanbul 1985, s. 122-124.)

Uranlı tanrılar, insandan uzak ve etkisiz tanrılardır ve yerlerini yaşam gerçeğine daha yakın tanrılara bırakacaklardır.

Güneş, yaşamın ilkesi olduğundan, insanlara biraz daha yakın durmadadır: Dinlerin pek çoğunda de güneş En-Yüce Olan’dır. (Mircea Eliade, Traité d’histoire des Religions, Paris 1968, s. 117-119.) b

İslamlık bağlamında güneşin tanrılaşması, Şah-ı Merdan, Ali görünümüyle belirir. Fakat Ali de, güneşin tarılaşması ile insan suretinde beliren Tanrı arasında uzun bir yol ve çok sayıda, değişik etkilenişler yer almadadır.

Kızılbaş şair Derviş Ali’nin, “Yeri, göğü, alemi ve arşı yaratan Tanrı bence Ali’den başkası değil.” (Sadettin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş Alevi Şairleri ve Nefesleri, cilt III (19. asırdan beri), Istanbul 1956 (2. Baskı), s. 202.) mısralarının bulunduğu nefes’ini ilk dinlediğimde, büyük şaşkınlığa uğradım. Bu, Türkiye ve Türk Islamlığı üzerine öğrendiklerimden büsbütün farklı idi. İnançları ne Imami Şii, ne de Ismaili olan Bektaşilerin Ali’yi bir Tanrı gibi görmelerinin sebebini anlamaya çalıştım.

İlk dikkatimi çeken, “Allah” sözcüğü yerine eski Türklerin en yüksek tanrısı olan Tengri (günümüz Türkçesinde Tanrı) adını kullanılıyor olması idi; “Allah” lafzının kullanılması küfür sayılabilirdi, Tengri sözcüğü ise böyle değildi.

Ali’nin bir güneş tanrısallığı olduğunu böyle  fark ettim: Orta Anadolu köylerinde o, doğan güneşle özdeşleştierilmede, güneşin doğuşunda ona dua edilmedeydi. Ali, arslan, koç ve anka ile özdeştirilen turna gibi, güneş bağlantılı canlılarla simgeleştirilmedeydi. Bu simgeleştirilmelerin tümü, Pir Sultan Abdal’ın şu ünlü manzumesinde görülmektedir: “Hazret-i Şah’ın seslenişi turna denen kuştadır;bakışı aslında, yiğitliği koçtadır.” (Pir Sultan Abdal’ın manzumelerinin çeşitli yayınları bulunmaktadır. Mesela bak.: Cahit Öztelli, Pir Sultan Abdal-Bütün Şiirleri (1971), s. 104.)

Ali’nin gökyüzü ilişkili doğası, başka bir nefes’te de doğrulanmadadır. Bu nefes, adına hiçbir antolojide rastlanmayan –fakat XIX. yüzyılda yaşamış olan Derviş Ali ile aynı kişi olması muhtemel- Sefil Ali’ye aittir. Bu iki şair de Ali’nin gökyüzü ilişkili doğasını dile getirmede ve dilleri, Azeri çizgide, bazı benzerlikler göstermededir. Bu nefes, her mısraı ayrı bir küfür sayılacağından, ancak gizliliğe dikkatle ve yanlız kapalı çevrelerde okunmadadır:

 

“Şah-ı Merdan, kendinden geçerek gizi açıkladı: Ömer’e,  yağmuru yağdıran benim, dedi. O an şimşek çaktı ve yedi kat gök gürledi. Baki olan da, saki olan da, Nur-ı Rahman olan Ali’dir.”

Ali Allah’ın üç defa doksan dokuz adıyla adlanmıştır.: Saki, Baki, Rahman. O şimşeğin, yıldırımın ve göklerin tanrısıdır; Tengri’dir ve Zeus’tur. Fakat Gök-Tengri ile Tanrı’nın tecellisi (mazhar’ı) Ali arasında, uzun bir evrim süreci bulunmadadır. Ne Bektaşiliğin ilk biçimlenişinde, ne de 1400’e doğru yazıldığı düşünülen Vilayetname’de Ali’nin tanrılığına herhangi bir değinme vardır: yanlız, Vilayetname’de Hacı Bektaş’ın elinin içinde “Ali’nin mührü” bir “yeşil ben” den söz edilmektedir. (Vilayet-Name, s. 7.)

XIV. ve XVI. yüzyıllarda, Bektaşilik belirgin biçimlenişini aldığında ise karışmalar artık epeycedir..

Bektaşilik üzerinde başlıca etkilerden biri, Şiilerce altıncı Imam Cafer-i Sadık’a bağlanmak istenen “ilim-i huruf’a dayalı ve Tevrat yorumları kökenli (cabalistique) bir öğreti olan “Hurufilik” etkisidir. Bu öğreti, tasavvuf görünümü altında bir “panteizm” (doğa-tanrı’cılık) ve “antropomorfizm” (insan-tanrı inanışı) olarak tanımlanabilir ve 1394’te Nahçivan yakınında, Alıncak’ta idam edilen, Astarabad’lı Fazlullah tarafından temellendirilmiştir. Fazlullah’ın öğretim merkezi Baku idi ve müridlerinin çoğu Şirvan’daydı. Öğretisi, insanın Tanrı olduğu düşüncesine dayanıyordu: -Tanrı insanda aranmalıdır; onun tahtı insanın gönlüdür-. Fazlullah kendisinin de Tanrı’nın tecellisi olduğu inancındaydı. (Z. Kulizade, Xurufizm i ego prestaviteli v Azerbajdzhan (1970); I. Mélikoff, “Fazlullah d’Astarabad et l’essor du Hurufisme en Azerbaidjan, en Anatolie et en Roumélie”, Sur les traces du Soufisme turc, s. 163-174.)

En tanınan müridi, Bektaşilerin en büyük yedi Şairinden biri olan Nesimi’dir. Nesimi’ye göre evrenin merkezinde nuru insana yansımakta olan Tanrı bulunmadadır. Kendinden vazgeçiş ve “kemal” ile insan Tanrı’yla “bir”leşebilmededir.

“Şüphe yok ki, ben dengi olmayan Tanrı ile bir’im. Hem onun ezeli zatı, hem desıfatlarıyım. Eğer kendini bilirsen Tanrı’yı da bilirsin.” (Z. Kulizade, a.g.e., s. 151-164.)

“Kendini bilme” Bektaşi öğretinin temel kurallarından biridir. Kendini tanıyan insan tanrısal doğasını kavrar.

Hurufilik Azerbeycan’da doğmakla birlikte, Anadolu’da ve Rumeli’de yayıldı. Fazlullah’ın ölümünden sonra, müridlerinin çoğu, mürşidlerinin çağrısı da birlikte, Anadolu’ya ve Rumeli’ye dağıldılar. Ali el-A’la ve Nesimi de bunlar arasındaydı.

Ahmed Refik’in yayımladığı XVI. Yüzyıl belgelerinde, Bektaşiliğin bir kolu olan bir Hurufi topluluğa, Işık’lara ait tekke’lerden (Dervişlerin barınaklarından) söz edilmektedir. Bu tekke’lere Trakya ve balkanlar’da da rastlanıyordu. (Ahmet Refik, On altıncı asırda Rafizilik ve Bektaşilik, Istanbul 1932.)

Nesimi’ye, XVI. Yüzyılda yaşamış olan ve Bektaşilerin yedi büyük şairi arasında yer alan Yemeni ve Virani’nin adlarını da eklemek gerekir. Bu şairlerin ikisi de, adı insan yüzünde yazılı bulunan Astarabadlı Fazlullah’ın tanrısal doğasını dile getirdiler. Bununla birlikte, Fazlullah’la Ali adı birbirine karıştı. Her ikisi birden Tanrı anlamını içeren tek gerçeğin simgeleri oldular: “Ey Şah’ım, koruyanım, Fazl’ı Rahmanım Ali! Selam, Şah’ı Merdanım Ali! Selam, Fazl’ı yezdanım Ali” (M. Halid Bayrı, Virani, Hayatı ve Eserleri, Istanbul 1959, s. 90-91.)

Bektaşilere göre Allah adı, her insanın yüzünde yazılıdır. Fakat bu artık “Fazl” değil, “Ali” olmuştur; Kaşların yayı “ayn”ı, burun çizgisi “lam”ı, bıyıkların kıvrımı “ya”yı simgeler. Istanbul Merdivenköy, Şah Kulu Tekke’sinin son Dede Baba’larından biri olan Hilmi Dede Baba (ölüm. 1907) ünlü manzumesinde şöyle diyor:

Aynayı yüzüme tuttum,
Gözüme Ali göründü.
Özüme bir göz attım,
Gözüme Ali göründü.
(Bedri Noyan, Mehmet Ali Hilmi Dede Baba Divanı, Istanbul 1989, s. 256.)

Hasluck gibi, bazı ünlü bilginler, Bektaşiliği Hurufiliğin bir Türk biçimlenişi olarak görmek istediler. (F. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, 2 cilt, Oxford 1929, s. 565.) Bektaşiliğin bu kadar kolay bir açıklanışı benimsenebilir gibi değildir. Öğretinin kendine has çizgileri vardır ve Hurufilik, Bektaşi inanç karışımının yanlızca bir yanıdır; bununla birlikte, Ali’nin yüceltilişinde ağırlıklı bir payı vardır. Bu yüceltiş, Kızılbaş ideolojinin yayıldığı sırada en üst noktadaydı. Kızılbaşlara göre, Ali yanlız Tanrı’nın tecellisi (mazhar’ı) olarak kalmaz, Nebi’lik (nübüvvet) simgesi olan Muhammed dışında, birçok peygamberle de birleşir. Ali, aynı zamanda “On Iki Imam’ın her biridir ve elinin ayasında “Ali’nin mührü” bulunan Hacı Bektaş’tır.

Kızılbaş ideolojide, Ali –ruhani Şah-, ölümlü Şah’la, Şah Ismail’le de özdeşleşmiştir; bu, insanın Tanrı’ya üstün olması anlamına gelir: böylece, insan, tanrılaşmış olmadadır. (I. Mélikoff, “Le Probléme Kizilbash”, Sur les traces du soufisme turc, s. 29-34.)

Nokta-i beyan (sözün noktadaki özü) adı verilen Bektaşi niyazında söylediği gibi: “Tanrı’yı adem’den başka bir yerde arıyorsan, ma’na aleminin bilgisinden yoksunsun, demektir.” (Besim Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı (1340), s. 30).

Marksist felsefenin etkisi altında, bu Insan-Tanrı düşüncesi uç bir noktaya gelmiş bulunuyor: Evrim düşüncesine bağlanan çağdaş ozanlar (aşık’lar), insanı tanrılığın da üstünde görmeye doğru gitmektedirler. Bir örnek olarak, Pir Sultan Abdal’ın ve her zaman halk ozanlarının yurdu, Sivas yöresinden iki halk aşık’ını analım.

Aşık Daimi:
Kainatın aynasıyım,
Madem ki ben bir insanım.
Tanrı varğının deniziyim,
Madem ki ben bir insanım.

Insan Tanrı’da,
Tanrı insandadır;
Eğer onu arıyorsan insanda aramalısın.
İnsanda eksiklik aramamalısın.

Tevrat’ı yazabilirim,
Incil’i söze dökebilirim,
Kur’an’ı anlayabilirim;
Madem ki ben bir insanım.
.......
Daimi’yim ve yıkılmış olan, harab olanım.
Ayaklar altında toz olanım.
Aşka düşene şarap olanım;
Madem ki ben bir insanım.

Ve Feyzullah Çınar:
Yezid-oğlu, dinle beni:
Allah benim, ben Allah’ım.
Onun yeri benim gönlümdedir.
Allah benim, ben Allah’ım.

Anlamadan bana kızma.
Ölmeden mezarımı kazma.
Allah’ı arayıp durma:
Allah benim, ben Allah’ım.

Secde yanlız Allah’adır.
Çünkü her şeye gücü yeten odur.
Feyzullah’ım adım O’dur.
Allah benim, ben Allah’ım.

Böylece halk ozanlarının günümüzdeki kavranışında, insan Tanrı’ya karşı bir zaferle tanrısal ayrıcalıklar yüklenir. İnsan Tanrı olmadadır ve din, artık Tanrı’nın değil, üstünlüğü ele geçirmiş olan insanın dinidir.

Bektaşi-Alevilerde Ali’nin Tanrılaşması
Daha önce bir başka yazıda da belirttiğim gibi, Bektaşi-Alevi olguların artık bir kökeni vardır: Orta Asya’dan, Maveraünnehir’den ya da Harezm’den; yani söylencenin şüphesiz bazı sebeplerle Hacı Bektaş’ın manevi mürşidi saydığı, Ahmed Yesevi’nin yaşadığı bölgeden gelen ve Anadolu’da yurt tutan göçer Türkmenlerin Islamlaşmış Şamancılıkları. (“Türkmen” sözcüğünü Orta Çag’daki anlamıyla kullanıyorum: XIII. Ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu’ya gelmiş olan, az ya da çok Islamlaşmış, göçer boylar.)

Geçen yüzyıllar içinde bu iki kol birbirinden ayrıldı.: Manevi etkileri özellikle Trakya’da ve Balkanlar’da duyulan Bektaşiler ve Anadolu’da kalarak daha sonra Alevi adını almış olanlar. Bununla birlikte, bu bölüme uzun bir evrimin sonunda ortaya çıkar.

Islamlaşmış Şamancılık dönemi kapandıktan sonra da iki zümre, halk sufiliği ile işlenerek birbirinden farklı etkilere uğrar: XV. Yüzyılın ilk yarısından bu yana Kızılbaş adı ile bilinen Aleviler, Doğu’dan, daha doğru bir deyişle Iran’dan gelen ideolojilerle karşılaşırlarken, bir kurala bağlı düzenli bir tarikat yaşamı kuran Bektaşiler, Trakya ve Balkanlar’da, yerleştikleri yörelerden gelen etkilerle zenginleştiler. Kızılbaş deyimi ise yüklendiği dışlayıcı anlam dolayısıyla ve bu topluluklardaki Ali bağlılığı sebebiyle yerini, yakın bir dönemde “Alevi” sözcüğüne bıraktı. (Krş. I. Mélikoff, “Les Fondements de l’Alevisme”, Sur les Traces du Soufisme turcs, s. 14-15.)

1969 yazında, her yıl olduğu gibi Türkiye’ye doğru yola çıkışımın, bu kez Bektaşi çevrelere girme gibi belli bir amacı vardı. Uzun bir süreden beri sufilikle ilgileniyordum ve Türk destan edebiyatında Ebu Müslüm üzerine sürdüğüm çalışma, (Krş. I. Mélikoff, Abu Müslüm, le “Porte-Hache” du Khorassan.) bende derin iz bırakmıştı. Ebu Müslüm Destan’ı, bir Ahi edebiyatı eseriydi ve Şiilikten kuvvetle etki almış bir sufilik içeriyordu. Ebu Müslüm Destanı’ndan sonra, aynı yazar –Kastamonu emiri Candaroğlu Kötürüm Bayezid’in (1360-1385) görevli şairi Hacı Şadi- tarafından kaleme alınmış olan Destan-ı Hüseyin (Hüseyin’in öldürüşünün manzum hikayesi) üzerinde çalışmaya başladım. (Destan-ı Maktel-i Hüseyin, 1362’de yazılmıştır ve yazılışı Ebu Müslüm Destanı’ndan sonradır. Bak., I. Mélikoff “Le drame de Kerbela dans la littérature épique turque”, R.E.L., 1966, Paris 1967, s. 133-148; ayrıca bak.: aynı yazar, Hadji Bektash, s. 43-44, 50.)

Destan-ı Maktel-i Hüseyin, anlaşılması güç öğeler taşıyordu ve kapalı öğelerin anahtarını Bektaşilerde bulacağımı düsünüyordum. Bununla birlikte, aralarına sızmanın güçlüğü açıktı: arada, sözde bir “Bektaşi sırrı” ve özellikle de benim deneyimsizliğim vardı. Bana kollarını açan Alevilerde daha başarılıydım: Kendimi doğru Hacıbektaş’ta buldum.

Yaşamımda silinmez izler bırakan birçok şey vardır. Bunlardan biri de hiç şüphesiz bu yolculuğum ve Alevi aşıkları tanımamdır.

Saygı duyduğum hocalardan, Türkiye’nin Sünni bir ülke olduğunu dinlemiş ve onların bunu tekrarla söylediklerini görmüştüm. (1971’de, “Société Asiatique de Paris”de kendilerine Aşık Feyzullah Çınar’ı dinleterek düşüncelerini değiştirmekte gecikmedim.)

O sıralarda, otuz yıla yakın bir zamandan beri Türkiye’yi tanıyordum. Orada yaşamıştım. Ve buna rağmen, bu yargıyı çürüten bir belirtiye rastlamamıştım. Fakat Aşık Feyzullah Çınar’ın okuduğu nefes beni birden şasıttı:

Ben Ali’den başka Tanrı bilmezem. (Bu nefes bir XIX. Yüzyıl Kızılbaş şairi olan Derviş Ali’ye aittir. Krş. Sadettin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri; Ismail Özmen, Alevi-Bektaşi Şiirler Antolojisi, IV, Ankara 1995, s. 379-380.) Beklemediğim bir olay karşısındayım: Caferi olduğu söylenen ve On Iki Imam’a saygıya dayalı bir Şiilik, Ali’nin tanrılaştırılışı ile aşırı-Şiiliğin bütün özeliklerini taşımadaydı.

Bektaşilik-Alevilik incelemelerinde ilk adımın, bu ilkeliğin bir açıklanmasını bulmaya çalışmak oldu. Bugün de üzerinde durduğum husus, kesin bilgiye varmanın gerekliliğidir; araştırmalar ilerlemiş olmakla birlikte, Aleviler olgunun bilincinde olmadıklarından, problem tümüyle çüzülmüş değildir.

İkinci bir nefes de, Ali’nin göksel (atmosphérique) doğasını görmeme yardım etti.:

Şah-ı Merdan cuşa geldi, Sırrı aşkar eyledi.
Yağmuru yağdıran menem diye Ömer’e söyledi,
O dem şimşek yalabıdı yedi sema gürledi,
Hem sakidir, hem Bakidir, Nur-ı Rahmanım Ali.
(Bu Nefes Sefil Ali’nindir. Aşık Feyzullah Çınar’dan dinlemiştim. Bir kaydını aldım. Bununla birlikte hiçbir yerde Sefil Ali’nin adına raslayamadım.)

Ve işte Nefes:
Yeri göğü arş-ı kürsi yaradan,
Men Ali’den gayrı Tanrı bilmezem.
Yaradub kulunun kısmetin veren,
Men Ali’den gayrı Tanrı bilmezem.

Bin bir ismi vardır bir ismi Allah,
Eğer inanmazsan, hem vallah billah.
Adem-i görmüşüm Elhamdülillah,
Men Ali’den gayrı Tanrı bilmezem.

Cennet-i alanın altundur taşı,
Her ne görür isen hikmetdir içi.
Yüz yigirmi dört bin nebiler başı,
Men Ali’den gayrı Tanrı bilmezem.

Ali gibi er gelmedi cihane,
Ana da buldular dürlü bahane.
Yedi kez uğradım ulu divane,
Men Ali’den gayri Tanrı bilmezem.

Derviş Ali’m bu ikrara beli dir.
Dilim söyler ama kendim delidir.
Allah bir Muhammed Tanrı Ali’dir.
Men Ali’den gayrı Tanrı bilmezem.

İlk Nefes’te Ali, “Halık” (Yaradan) olarak beliyordu. O, yeri, göğü, Arş ve Kürsi’yi yaratandır. Buna karşılık, ikinci Nefes’te göğü gürleten, yağmuru yağdıran Tanrı, gök katının Tanrı’sıdır; eski Türklerin Gök-tanrı’sı, Gök-Tengri’dir.

Geriye, onun nasıl insan suretine büründüğünü ve en son, nasıl tanrılaşan insana dönüştüğünü anlamak kalıyor.

Yüksek tanrılar uzak ve etkisizdirler. Bu, özellikle insanın karşılaştığı şeylere ilgisiz ve katı, Yaradan Tanrı için böyledir. Bundan dolayıdır ki, yüksek tanrılar yerlerini gerçek yaşama ve insanlara daha yakın tanrılara bırakmışlardır.

Yaşamın ilkesiyle ve birliklerin yetişip büyümesiyle olan bağları dolayısıyla, güneş insanın yakınındadır. İlk dinlerin çoğunda, bu sebepe, Yüce-tanrı’nın güneşlenmesi olgusuyla karşılaşıyoruz: Gök-Tanrı’nın yerini, Güneş-Tanrı alıyor.

Ali’nin güneş bağlantısını çabuk fark ettim: Köylerde, doğan güneşle özdeşleştiriliyor; güneş doğarken ona dua ediliyordu. Güneşe saygı gösterilmesi isteniyor, mesela güneşe karşı işemek kınanıyordu.

 

Ali’nin simgeleri de güneş bağlantılı canlılardır. Ali, Allah’ın arslanıdır. Başlıca simge olan arslanla birlikte, güneşe bağlantılı bir başka hayvan olan koç ve –anka ile karıştırılan- yine güneş nitelikli kuş, turna da Ali’yi simgelemektedir.

İşte Pir Sultan’ın güzel bir manzumesinden bir örnek:

Hazret-i Şah’ın avazı,
Turna derler bir kuştadır.
Bakışı arslanda kaldı,
Döğüşü dahi koçtadır.
(Krş. A. Gölpınarlı ve P.N. Boratav, Pir Sultan Abdal, s. 113.)

 

Buna rağmen, Güneş-Tanrı ile insan-biçimli Tanrı arasında uzun bir yol ve sayısız etkileniş vardır.

Türkmen boyların Anadolu’ya geldikleri Islamlaşmış Şamacılıkla (“Islamlaşmış Şamancılık” söylemini müteveffa V.N. Basilov, Orta Asya’da ve Kazakistan’da bugün de görülen bir inanç biçimini anlatmak için kullandı. Söylem, gelişme sürecinde bir inanç çevresini tanımlamada bize de uygun göründü. Bak.: V.N. Basilov, a.g.e.) günümüzdeki Alevi-Bektaşi dinler karışımı arasında, sürekli bir evrim söz konusudur. Bu karışım, XIII. Yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar halk inanışının Şiileşmesi sürecinin birçok evre’siyle karşı karşıya kaldı.

Şiilik, sufilikle her zaman sıkı ilişkiler içinde olmuştur. Başlarda da, Islam’ın batıni kavranışına dayanmaları dolaysıyla iç içedirler.

Gelişme, sufi-Şii kökenli Islami bir bilinç-birikimi (irfan, gnose) biçiminde oldu. (Krş. Seyyid Hossein Nasr, “Le Shi’isme et le Soufisme. Leur relation principielles et historiques dans l’Islam Imamite”, Strasborg Dinler Tarihi Yüksek Uzmanlık Araştırmaları Merkezi Çalışmaları, Colloque de Strasbourg. 6-9 Mayıs 1968, Paris 1970 (Presses Universitaires de France), s. 215-233.) Sufilik içeren bir Şii inanış, Islamlığın, halk imgelemine ve halkın heyecan isteğini daha iyi yanıtlayan bir biçimiyle karşı karşıya gelmeyi sağlamaktaydı.

Kitap: Kırklar’ın Cemi’nde
Yazar: Iréne Mélikoff
Ekleyen: Seyyid Hakkı