10- Kırklar’ın Cemi’nde -7
Kırklar’ın Cemi’nde -7
Hacı Bektaş’ın Kutsal Dağı ve Kutsal Ağacı
Biz kimseye kin tutmayız
Ağyar dahı dosttur bize
Biz kimseye kin tutmayız
Kamu alem birdir bize.
Yunus Emre
(Krş. Cahit Öztelli, Yunus Emre, Istanbul 1971, s. 133 (58 manzume); Ilhan Başgöz, Yunus Emre (Araştırma ve Şiirlerinden güldeste), Indiana University 1990 (117 numaralı manzume); I. Mélikoff, “Esprit de tolérance et supraconfessionalisme dans la la poésie populaire turque”, De L’Epopée au Mythe; itinéraire turcologique, Istanbul 1995 (Isis), s. 135-143.)
Türkler, Moğollar gibi, genellikle din konusunda hoşgörülü oldular. Güçlerine karşı çıkılmadıkça, yendikleri insanların inançlarına saygı gösterdiler ve cemiyetin huzuru uğruna inanç karışmalarına göz yumdular. Nitekim Uygurlarda, Maneheizm, Budacılık ve Nesturi Hıristiyanlık bir arada, uyum içinde buluniyordu. (Krş. Louis Bazin, “Manichéisme et syncrétisme chez les Ouighours”, Turcica, XXI-XXIII (Mélanges I. Mélikoff), 1991, s. 23-38; aynı yazar, “Eat des discussions sur la pénétration du Boudhisme et du Manichéisme en milieu turc”, Ininéraires d’Orient, Hommeges a Claude Cahen, Res Orientalia, VI, Bures-sur-Yvettes 1994, s. 229-239.)
Selçuk Sultanlarının da gösterdikleri bu hoşgörü ruhu ve dinler üstü tavır dolayısıyladır ki, başlangıçta çok ırklı ve çok-inançlı bir halk karşısında ancak azınlık oluşturdukları Küçük Asya’da, sonradan gelme Türkler yavaş yavaş yerleşikleşerek ağırlıklarını artırdılar.
Kararsızlıklarla dolu, kargaşa dönemi bir XIII. yüzyılda, insan sevgisi ve hoşgörü ruhu, Anadolu’nun dinsel yaşamını derinden etkilenmiş bulunan Sufi düşüncenin temelini oluşturmadadır. Yüzyıl, Moğol akınını, kentlerin ayrıcalıklı yaşamlarına karşı göçer Türkmenlerin ayaklanmalarını, yönetimin zayıflıklarından doğan kargaşa ve çalkantılarla, Rum Selçuklu Imparatorluğu’nun çöküşünü yaşamaktadır. Üzerinde duracağımız konu, bu dönem ve bu dönemin yetiştirdiği bilgelerden biri, yazgısı Türk halk dindarlığının simgesi olarak belirecek olan Hacı Bektaş Veli’dir.
Orta Asya halkları, tek-tanrılı dinleri, özellikle Islamlığı kabul ettiklerinde, Şamancı ata geleneklerini henüz büsbütün bırakmamışlardı. Islamlığın baskısı altında Şamancılık Islami bir görünüme büründü. Her ikisinin de amaçları kendinden geçiş olduğu için, kısa zamanda halk sufiliği ile kaynaştı.
Şamancılık, evrimlerinin bir evresinde bütün topluluklarda rastlanan kadim bir inanış biçimidir. Göçer boylarda görülen bir inanış biçimi olarak belirmede; Orta Asya’da olduğu gibi, Amerika’da, Avusturalya’da ve Afrika’da görülmektedir. Bu inanış, üst ve alt dünyalardaki ruhlarla insanlar arasında aracılarla iletişim kurma inancına dayanmaktadır. Bu aracılar, Orta Asya’da Kam ya da Bahşı denen, Şamanlardır. Şaman, ruhlarla, kendini-aşma (transe) durumuna geçerek bağlantı kurar. Bu kendini-aşma durumuna geçişte, Şaman çalgı ve oyunla birlikte “sihir sözleri”nden de yararlanır. Şamanlaşma oturumlarının müzik ve şiirle sıkı ilişkisi vardır. Şiir, müzik ve dans, Şaman törenlerinin tamamlayıcı öğeleridir.
Şaman, müzik ve şiir gücünü, koruyucu ruhlardan alır. Birlikte yaşadığı boy içinde, sözlü anlatım ve şiir geleneğinin koruyucusu olur. Bir ozan ve Şaman olan Dede Korkut’un söylenceleşmiş kişiliğinde bunun güzel bir örneğini görürüz. (Bak., Le Livre de Dede Korkut-Récit de la geste Oghuz, çeviri ve sunuş: LouisBazin ve Altan Gökalp, Paris 1998 Gallimard). Ayrıca, Alessio Bombaci’nin çevirisi de unutulmamalıdır: Histoire de la Littérature Turque, Paris 1968, s. 185-199 (Fransızca çeviri: I. Mélikoff). Başlangıçta, ozan ve Şaman aynı kişiydi: Bunun içindir ki Üzbeklerde, Kırgızlarda, Kazaklarda, bahşı sözcüğü aynı zamanda Şaman ve ozan anlamlarına gelmededir. Günümüzde, Anadolu’da Aleviler, aşık’lara sadece kam-ozan denmektedir.
Şaman aynı zamanda utacı ve bilicidir ve keramet gösterme gücü vardır; günümüzde de, Şamancılığın hala yaşadığı yörelerde, özellikle utacı gücünü sürdürmektedir: Şamanlaşma oturumunun amacı, iyileştirici gücün elde edilmesidir. Bu güç, aman’ın kendini-aşma anında, öte aleme yaptığı yolculukla elde edilir.
Şaman –güçlü bir kişilikte-, istem ve inanç gücüyle kendini aşma (transe) durumuna geçer. Bunda ona, çalgı, oyun ve ezgi yardımcı olur. O, bu yetilerle dopdoludur ve başarısını müzik ve anlatış yeteneklerine borçludur.
Kendinden geçiş (extase), törenselliğin güç kattığı, toplu bir ruh durumudur. Bu, kendini, aynı yolla aşmaya çalışan sufilerde de görülür. Yıllar önce, Aşık Feyzullah Çınar’ın deyişlerinin benim üzerimde yarattığı etkiyi unutmuyorum ve insanı alt üst edici bulduğum, heyecan yaratıcı kasetlerini dinlememek için kendimi zorluyorum.
Abdal ya da Kalender, halk sufisi de bir utacı ve bilici idi ve kerametler göstermedeydi. Sufiliğin, henüz Şamancı etkileri taşıdığı bölgelerde, Şaman’la Orta Asya işan’ı, ya da molla arasında ortaklıklar vardı. (Krş. Vladimir Basilov, Kul’t Svyatyx v Islam (Islam’da ermişlere inanış), Moskova 1970 (Mysl’ yayını); aynı yazar, Samanstvo u Narodov Srednej Azii i Kazaxstana, Moskova 1992; Krş. Bu, eserin I. Mélikoff’un makalesinde kısaltılarak aktarılışı, Turcica, XXVII, 1995, s. 269-277. Bu eser,Almancaya da çevrilmiş bulunuyor: W. N. Basilov, Das Schamantum bei den Völkern Mittelasiens und Kasachstan, Berlin 1995 (Reinhold Schletzerverlag). Her iki durumda da aranan amaç kendini-aşma idi ve bu, dini başkanların manevi güçleri sayesinde oluyordu. Bununla birlikte, güçleri yetersiz kaldığında Şaman, bu amaca kendinden geçmeyi sağlayacak yapay edimlerle ulaşmadaydı.
Türkmenlerin, XIII. Yüzyılda hızlanan ve XII. Yüzyılda başlamış olan, Anadolu’ya akışları, onların davranışlarını fazla değiştirmedi: göçer kökenli nüfusun Islamlaşması, zamanla gerçekleşti.
Islam’ın medrese’lerde örgütlendiği kent merkezlerinin Acem kültürlü nüfusu ile Islam dinini benimsemiş olsalar bile yaşamlarını henüz ata gelenek ve göreneklerine göre sürsüren halk yığınları arasında görünür bir fark vardı.
Bazen aynı zamanda obanın da başı olan dini başkan, Şamancı cizgilerini koruyordu. Mesela 1239-1240’daki Babailer ayaklanmasının başlıca yönlendiricilerinden biri olan ve müridleri arasında Hacı Bektaş’ında bildiğimiz Baba Ilyas’ın böyle Şaman güçleri vardı. Bu ayaklanma üzerinde birçok çalışması bulunan Ahmet Yaşar Ocak, onu bize Islam görüşü ile birliktr bir Türk-Şaman kişilik olarak tanımlıyor. (Krş. A. Y. Ocak, La Révolite de Baba Resul au la formation de l’hétérodoxie musulmane en Anatolie au XIII e siécle 1989, s. 48, 57-59, 75-76, 135.) Bu andığımız dönemde Türk halk ermişlerinin büyük çoğunluğuna en uygun gelen tanımdır. Çağın tarih yazıcılarının tanıklarına göre Baba Ilyas’ın büyü gücü vardı, utacı ve bilici idi, keramet sahibiydi. Manevi güçleri, Selçuk Sultanı’nı ücretli Frank askerlerini savaşa almak zorunda bırakacak ölçüde askerlerine korku salmıştı. (Krş. Simonde Saint-Quentin, Historia Tatarorum, Jean Richard yayını, Paris 1965 (Haçlılar tarihi belgeleri, VIII), s. 62-63; Bar Hebraeus, The Cronolgy of Gregory Abu’l Faradh, çeviri: Ernest W. Brudge, Londra 1932, s. 405; A. Y. Ocak, a.g.e., a.y.)
Görünüşündeki Şaman niteliklerine rağmen, ahfadı Elvan Çelebi (ölm. 1360’a doğru), Baba Ilyas’ı anlattığı menakıbnamesinde, büyük atasını Sünni Müsliman çizgilerle sunmaya çalışmadadır. (Menakıbu’l-kudsiyye fi Menasibi’l-ünsiyye (1995).
İbn Bibi, Bar Hebraeus, Simon da Saint-Quentin gibi Tarihi kaynaklara göre, Baba Ilyas’a Baba Resul deniyordu (Simon de Saint-Quentin’de “Paperoissole”). Savaşta sırtını verdiği Amasya kalesi önünde öldürülerek cesedi hisarlardan birine asıldı. Fakat taraftarları ölümüne inanmadılar. Işıkla çevrili, olağanüstü güzel boz atına binerek gökte kaybolduğunu Elvan Çelebi anlatıyor. (a.g.e., 38b-39a (s. 58-60); A. Y. Ocak, a.g.e., s. 57-58.) Simon de Saint-Quentin de, “Paperoissole”ün “güzel beyaz at”ından söz ediyor. (aynı yer.)
Bu tür anlatılara veli ve derviş menakıbnamelerinde de rastlanmaktadır. Bu veli ve dervişler, genel olarak kerametler gösteren bilici ve utacılar olarak geçmededirler. Çoğu kez, mekanlar aşma, “tayy-i mekan”, güçleri vardır ve birkaç yerde birden görünebilirler; Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş ve söylenceye göre Hacı Bektaş’ın mürşidi, uçma ve kendini aşma durumlarında dağdan dağa konma gücü bulunan Lokman Perende gibi, kuşa dönüşebilirler. (Bak.: I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. 68-69.) Biz bunlar içinde, müridi olduğu Baba Ilyas’la birlikte Anadolu’ya gelen ve başkaldırıdan sonra yaşamını münzevi bir ermiş olarak kapatan Hacı Bektaş üzerinde duracağız. Hacı Bektaş tarihi bir kişilik olmakla birlikte, daha çok söylenceli yaşam öyküsüyle tanınmış ve onunla Türk halk sufiliğinin simgesi olmuştur.... Söylenceler, bir menakıbname olarak kaleme alınmış bulunan Vilayetname’siyle sınırlanmıştır. Eserin oluşumu, geleneğin doğuşunun da başlangıcı olan 1271’deki ölümünden sonra bir yüzyıl sonra, XIV. Yüzyıldan başlayarak ve erenler halindedir. Adını taşıyan dervişler tarikatının oluşumu da XIV. Yüzyıldadır. Tarikat, başarısını ilk Osmanlı Sultanlarınca korunmasına borçludur. (Bak.: aynı yazar, “Un ordre de derviches colonisateuers”, Mémorial Ömer Lütfi Batkan (1980), s. 149-157; aynı yazar, “L’ordre socials des premiers Ottomans”, The Ottoman Empire (1330-1389), Halcyon Days in Crete I (1993), s. 135-144.) Bu tarikat, ne bir tarikat kurmayı, ne de müridleri olmasını istemiş bulunan Hacı Bektaş Veli tarafından değil, Vilayetname’de Kadıncık Ana olarak geçen, Baba Ilyas atfadından tarihçi Aşıkpaşazade’nin adlandırışıyla Hatun Ana olarak bilinen bir kadının öncülüğüyle kuruldu. Bu ikinci kaynağa göre Hacı Bektaş, Hatun Ana’yı manevi mirasçı olarak seçmişti ve müridi Abdal Musa’nın yardımıyla, adını taşıyan tarikatı kuran bu kadındı. (Krş. Aşıkpaşazade, Ali yayını, s. 199-206; Atsız yayını, s. 234-239.)
Şeyhi Baba Ilyas gibi, söylence Hacı Bektaş’ı da tam Müslüman çizgiler içinde görmeye çalışmadadır. Fakat bu, geleneksel Şaman ayrıcalıklarının korunmasını engellemez: o da kerametler gösterir; bilici ve utacısdır. Söylenceye göre, Şeyhi Ahmet Yesevi’nin isteği üzerine bir güvercin olur ve Rum diyarına uçar: uçma gücü ve mekanlar aşma yeteneği vardır. Gerektiğinde ölmüş bir çocuğu yaşama döndürür. (Hadji Bektach, Bölüm III (Hünkar Hacı Bektaş Veli).... Münzevi dervişi çevreleyen söylencenin olağanüstünlüğüne rağmen, Hacı Bektaş, tam bir Müslüman, hatta sonraki bir geleneğe göre, Peygamber soyundan biri olarak gösterilmeye çalışılır.
Halk inanışını güçlendirmek için vazgeçilmez olan bu anlatıları silip atmak gibi bir amacımız bulunmamaktadır. Halk inanışı her zaman olağanüstülerle, heyecan uyandırıcı anlatılarla beslenir. Otuz yıldan uzun bir süredir, Alevileri ziyaretlerimde, onları anlatı ve inançlarını benimsemeyi ve bunlara saygı göstermeyi öğrendim.
Bununla birlikte, bilimsel araştırma saygısına dayalı bir Üniversite etkinliği yaşanan bir yarım yüzyıldan sonra, varsayımlarımı kabul edebilir kanıtlarla güçlendirme gerekliliğini göz ardı etmeme de imkan yoktur. Bu gerekliliktir ki, beni Hacı Bektaş menakıbnamesini eleştirici bir inceleme altına almaya götürmektedir.
Muhtemel olarak XIV. Yüzyıl ortalarına ait ve hatta belki Balım Sultan’ın 1500’e doğru tarikatı yenileyişi döneminde oluşmuş bir söylenceye göre, (a.g.e., s. 145-161.) Hacı Bektaş, yedinci Imam Musa Kazım’ın soyundan gelmedeydi. Elinin ayasında ve alnında “Ali’nin sırrı” demek olan yeşil bir ben vardı. Başka bir deyişle o, Ali’nin yeniden bedenleşmesiydi. (a.g.e., s. 68-70.)
Söylenceye göre; mürşidi, Türkistan’ın piri, (“Pir-i Türkistan”) Ahmed Yesevi’nin müridlerinden biri olan Lokman Perende (Uçan Lokman) idi. Kur’an’ı Muhammed Nebi ile Ali Murtaza’dan öğrenmişti: Birincisi, kendisine zahiri bilimleri, ikincisi batıni kaynakları öğretmişti. Hacı Bektaş’ın kendinden geçme (extase) gücü vardı ve bir kendini geçme durumunda Mekke’yi ziyaretle, Hacı olmuştu.
Türkistan’da Yesi’de yaşayan Ahmed Yesevi’den manevi çağrıyı alınca (“Yesi”, günümüzde, Kazahistan sınırları içinde bulunmaktadır.) bir göz açıp kapama süresi içinde, bir anda Türkistan’a ulaştı ve pir’in eşiğine yüz sürdü. Yesevi destur vererek, onu RumAbdalları’nın Pir’i olmak üzere sadıkların, meczubların ve abdalların bol olduğu Rum diyarına gönderdi. Pir-i Türkistan, ona yolu göstermek için, yanan bir dal parçasını göğe fırlattı. Hacı Bektaş, -bir güvercin donuna girip-, dalın ardınca Soluca Karahöyük’te (bugünkü Hacı Bektaş’ta) bir taşın üstüne gelip kondu. Pirleri Karaca Ahmed olan Rum dervişleri, Horasan’dan, yani “güneşin doğduğu” ülkede gönderilen bu dervişin gelişini engellemek istediler. (Horasan adı, yanlızca bugünkü Iran’ın bir ayeletini anlatmıyor, Mâverâünnehir de içlerinde olmak üzere, Iran’ın doğusunda yer alan iller anlamına geliyordu.) Bir Rum ereni, şahin kılığına girerek güvercini avlamak üzere havalandı. Fakat Hacı Bektaş bir anda insana dönüp şahini boğazından yakaladı. Ona, “Ben size bir güvercin olup geldim. Daha güçsüz bir görünüm olsaydı ona bürünür gelirdim. Sizse beni acımasızca karşıladınız” dedi.
Kendisine bağlılıklarını bildirmeye gelen öbür Rum drevişkerine şöyle dedi: “Horasan erenlerindenim. Türkistan’dan geliyorum. Pirim, Türkistan’ın doksan dokuz bin dervişinin Piri Ahmed Yesevi’dir. Yolum Muhammed Ali yoludur. Hidayet, Tanrı’dandır.” (Krş. Hadji Bektach, s. 70-72.)
Bu öykü bir dinler karışımı ruhunu ve Türk halk dindarlığında rastlanan hoşgörüyü anlatıyor. (Louis Bazin, “Manichéisme et syncrétisme chez les Ouighours”, s. 23-38; I. Mélikoff, “Esprit de tolérance et supraconfessionalisme dans la poésite populaire turque”.) Aynı zamanda da yeni benimsenmiş, fakat henüz ataların Şamancılığından kopmamış bir Islam inanışının tazeliğini ve saflığını yansıtıyor.
Bu dinler karışımı, Hırka Dağı’nda, Abdal drevişlerin törenlerinin verildiği anlatılarda daha da belirgindir.
Eski Türkler, inançlarının iki öğesi olan, doğa ve ağaca saygı duyuyorlardı. Tanrılara daha yakın olma amacıyla da dağlara çıkıyorlardı. Orhon yazıtlarında, Orhon ırmağının kaynağında, güç odağı gibi görülen dağlık ve ormanlık bir bölgeden söz edilmektedir. (Krş. Louis Bazin, a.g.e., s. 24; Alessio Bombaci, Histoire de la littérature Turc, s. 14-79.)
Günümüzde Moğolistan sınırları içinde bulunan eski yurtlarından ayrıldıkları sırada da dağ, Türklerin Tanrı’ya yakınlaşma düşünceleriyle daha az bağlantılı değildi.
Dede Korkut Kitabı’nda, anne oğlunu ararken, onun ölümünden sorumlu tuttuğu Kazılığ Tağ’a ilenmede bulunur. Yaşam’a dönen oğlu, annesine kazılığ Tağ’ın bir suçu olmadığını, ona ilenmemesi gerektiğini söyler. (Krş. Le Livre de Dede Korkut, L. Bazin ve A. Gökalp’ın çeviri ve sunuşlarıyla, s. 69-71.)
Hacı Bektaş’ın kutsal dağı, Hırka Dağı’dır; Abdalları ile birlikte bu dağa çıkmadadır. Dervişler orada yetişen ardıç dallarından ateş yakmada ve bu ateşin çevresinde kırk kez dönmededirler. Bir gün bir kendini aşma (transe) durumunda, Hacı Bektaş, Hırka’sını çıkararak ateşe atar. O günden beri, bu dağa Hırka dağı denmiştir. (Krş. Hadji Bektach, s. 74-75.) Hırka, dervişlere sülük sırasında verilen kutsal eşyadan biridir. “Hırka giydirme”, “Sülüke kabul” anlamına gelir.
Hırka Dağı 1670 m. Yükselliğinde sönmüş bir yanardağdır. Hacıbektaş kasabasının 15 km. Güneydoğusundadır. Hacı Bektaş ve Abdalları ateş yakıp çevresinde sema yaptıkları bu dağa sık sık çıkmada; (Sema: dervişlerin kendini-aşma (transe) durumuna geçme amacıyla bir merkez çevresinde çember çizerek dönüşleri. Vilayetname’de ardıçın dumanı kendini-aşmayı hızlandırmadadır.) burada, korlasmış ardıç dallarının dumanlarına gelerek kendilerine katılan “görünmez varlıklar”, ga’ib erenleri ile buluşmaktadırlar. Müslüman gelenekte dünyayı yöneten kırk veliye dönüşen ga’ib erenleri, onlar olmadan hiçbir törenin yapılmadığı ruhlardırlar. (Krş. Viladimir Basilov, a.g.e., s. 229-278; I. Mélikoff, a.g.e., s. 17-19.) Ardıçın tütmesiyle oluşan duman, bu görünmez varlıkları çekmedeydi.
Günümüz varlıklar, bazen çağrılmadan geliyor ve dervişleri kendilerinden haberdar etmek için, işaret veriyorlardı. Vilayetname’de, Hacı Bektaş’ın dağda iki mum alevi görerek bunun ortaya gelen görünmez varlıkların bir çağrısı olduğunu bildirişi anlatılmaktadır. Abdallar hemen oraya gider, bu koruyucu ruhların yanında üç gün kalır ve dönerler. Fakat zaman durmuş ve kimse onların yokluğunun farkına varmamıştır. (I. Mélikoff, a.g.e., s. 80.)
Kutsal dağın Şamancı inanışla bağlantısı, aynı zamanda, dumanları, göğü ve yeri birbirine bağlayıcı bir direk oluşturarak üst ve alt dünya ruhlarıyla iletişim kurmayı sağlayan, kutsal ağacın orada bulunuşundandır.
Şaman oturumlarında ağaç, simgesel olarak hep vardır. Orta Asya’da bu genellikle kabuğu soyularak –Şaman’ın göğe tırmanması için- yer yer çetnikler atılmış ve çadırın ortasına dikilmiş bulunan bir kayın ağacıdır.
Vilayetname’nin kutsal ağacı ardıç’tır. Bugün Hırka Dağı ağaçsızlaşmış bulunuyor. Fakat Vilayetname’de ardıçla kaplı bir yer olarak anılmaktadır. Hacı Bektaş, oraya gidip ardıçların altında oturmayı seviyor; Abdalları ile birlikte, törenlerine katılmak üzere, dağa çıkıyordu. Orası, aynı zamanda ayrıcalıklı konuklarını ağırladığı bir yerdi. Veli’nin yaşamından sonra oluşmuş bulunan ve onu Osmanlılar’a bağlamayı amaçlayan bir anlatıya göre Hacı Bektaş, Ertoğrul’la karşılaşır ve kendisine sultanlığın onun çocuklarına geçeceği haberini verir. bu karşılaşma Hırka Dağı üzerindeki bir ardıç ağacının dibinde olur: (a.g.e., s. 81.)
Ardıç üzerine, Bektaşi dede-baba, merhum Bedri Noyan, şüphesiz geç dönemlere ait, fakat anılmaya değer, güzel bir söylence aktarıyor.
Havanın pek yumuşak olmadığı bir gün, Hacı Bektaş sevdiği bir ardıç ağacının boy atıp geliştiği, Hırka Dağı’na çıkar ve ağaca, “Ey ardıç, beni dallarınla ve yapraklarınla ört, yarın hesap gününde bu yardımını unutmam!” der. O an, ardıç, dalları ve yapraklarıyla bir çadır biçimi alır, Hacı Bektaş buraya girerek namazını kılar. Bu ardıça devecik ardıçı (Krş. Bedri Noyan, Hacı Bektaş’ta Pir evi ve diğer ziyaret yerleri, Izmir 1965, s. 86-87.) denmektedir. Aktarılan gelenek, Vilayetname’nin Bedri Noyan’ın özel koleksiyonundaki bir yazma nüshadan alınmadır ve Şamancı geleneğe ait bir ağaca, Islamcı bir genişlik katmaya çalışmaktadır. Fakat şiirsellikten yoksun da değildir.
Çağlar içinde, günümüze dek, Şaman’ın kişiliğini araştıran Rus halkbilimciler gösterdiler ki, Şaman, Şamanlaşma sırasında yetilerini kaybetmemek ve sonuç olarak kendini-aşmalarda (transe) denetimi elinde tutmak zorundadır. Şaman istemini ve kendini yöneltme yetisini elinde tutmak zorundadır. Şaman istemini ve kendini yöneltme yetisini elden bırakmamalıdır, kendinden geçişlerde (extase) yapay aracılardan uzak durmalıdır; (Viladimir Vasilov, a.g.e., s. 106-142.) fakat dervişler, Andallar ya da kalenderler için böyle değildir; cemaat-dışı (hétérodoxe) bazı tarikatlarda, uyuşturucu önerilmededir de. (Krş. Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1954, s. 106-108. yazar bazı Kalenderiler tarafından kendinden-geçme (esrime, extase) amacıyla kullanılan aracılar arasında şunları sıralıyor: haşhaş, afyon, kahve, Mevlevilerin sema’ları (kendinden geçiş amaçlı dönüşleri), Ruhfailerin üst-baş parçalamaları ve son derece şüpheli bir arç olarak “platonik bakış”. Ayrıca bak.: Max Meyerhof, E. I. “Hachich” maddesi; A. Y. Ocak, Osmalı Imparatorluğu’nda marjinal sufilik, s. 177-182.) En yaygın olan, haşhaş kullanımıdır. XIV. Yüzyılda Anadolu’yu dolaşan Ibn Battuta, Türklerin Sünni Müslümanlar olmakla birlikte haşhaş kullandıklarından, hatta bunun haram sayılmadığından söz etmede, kadınların kaç-göçleri olmadığını da yazmaktadır. (Krş. Ibn Battuta, Voyageurs, s. 633.) Haşhaş kullanımına Türk edebiyatında sıkça rastlanıyor.
Mesela, Kastamonu emiri Kötürüm Bayezid için kaleme alınan Ebu Müslüm’ın destansı öyküsünde, sırtında aba, silahı bir sopa ve bir tüfek olan (ağızla mermi üflenen boru) ve “haşhaş yiyen”, “esrar içen” bir derviş görüyoruz. (Krş. I. Melikoff, Abu Müslim, s. 39, 63, 125, 137-138.)
Halk şiirinde Abdal Musa’nın müridi, 1444’de ölmüş ve şeyhinin Elmalı yakınındaki Tekkeköy türbesindeki kabri yanına gömülmüş olan Kaygusuz Abdal, şiirlerinde “Aşiklar otu” diyerek andığı haşhaşa göndermeler yapmaktadır. (Krş. A. Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, Istanbul 1963, s. 214, 251-252.) XVI. yüzyılda Hayreti ve Hayali gibi başka şairler de şiirlerinde, haşhaşın ve afyonun yararlarını övmededirler. (Krş. A. Y. Ocak, a.g.e., 179-180.)
Kaygusuz, Bektaşilerde ‘uyuşturucu kullanan’ anlamını içermededir. (Krş. A. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, Istanbul 1961, s. 120-121. Kaygusuz Abdal’ın şiirlerini, Abdurrahman Güzel’in varsaydığı gibi (Kaygusuz Abdal, Ankara 1984, s. 77, 165, 260, 294) tasavvufi aşkın basit bir anlatımı olarak yorumlayıp geçemeyiz.) Kaygusuz Abdal’da da, haşhaş ve afyon düşkünü öbür şairlerde de, beng ve esrar sözcüklerine rastlanmaktadır.
Hacı Bektaş Vilayetname’sinde ne haşhaş, ne afyon, ne de sarhoşluk veren bir içki geçmededir. Bununla birlikte, çok sık anılan ve kutsallık verilmekte olan bir ağaç vardır. Bu ardıçtır ve Hırka Dağı’nda yetişmektedir: Kutsal dağ ve kutsal dağda yetişen kutsal ağaç.
Hacı Bektaş ve Abdalları ardıçların bulunduğu Hırka Dağı’na sıkça çikmadadırlar. Orada ateş yakılarak, dervişlerin kendini-aşma (transe) amaçlı dönüşleriyle, sema yapılmadadır. (Krş. I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. 74-75, 78, 80-81, 84-86, 90, 131.) Bu kendini-aşma, Vilayetname’de, ardıç dumanı tütsüsüyle hızlandırılmadadır. Ve ardıç, ısrarlı anılışıyla, kutsal bir nitelik kazanır: Hırka Dağı’nda, ardıçların dibinde, Hacı Bektaş, Ertoğrul’a, soyundan gelecek olanların şan ve zaferlerini müjdeler, onlar için dua eder. Bir başka bölümde, sema sonunda ve bir kendini-aşma durumunda, hırkasını ateşe fırlatır. Tören sonunda, kutsallık izleri silinene kadar, küller göğe, dört yana savrulur.
Ardıç, bir Şaman ağacıdır. Ateşte yanan dalları, sanılar uyandırıcı bir duman oluşturur. (Krş. Viviana Liévre ve Jean-Yves Loude, Le Chmamnisme des Kalash du Pakistan, s. 50-58, 475-478, özellikle de s. 492-500. Meslektaşım ve dostum Jean During’in dikkatimi çektiği bu kitaba çok şey borçluyum. Bu kitapta verilmiş olan bilgileri, daha sonra Vladimir Basilov’un bana gönderdiği, Rus bilginlerin eserlerindençikarılmış bilgilerle karşılaştırarak, Vilayetname’den esinlenmiş varsayımlarımı doğrulama ve derinleştirme imkanı buldum.) Ardıçın yükselen dumanlarıyla, Şaman’ın koruyucu ruhları –onlarsız hiçbir tören yapılmayan “görünmez varlıklar”-, yere inerler. Ardıç sayesinde, bu dünya ve ruhlar dünyası arasında ilişki kurulur.
Rus bilginler, XIX. Yüzyıldan başlayarak Şamanlaşma oturumlarında ardıçtan yararlanıldığına dikkat çektiler. Sözü edilen, yüksek rakımda yetişen, yaprakları dayanıklı ve tütsü oluşturucu, ağaçsı bir ardıç çeşididir. Yapraklarının keskin ve güzel bir kokusu vardır. Tütsü olarak yararlanılan dumanları sanılar uyandırıcıdır. Ardıç kutsal bir ağac sayılmada ve ruhlar dünyasının simgesi olarak saygı görmededir. Arınma törenlerinde (Ardıçın arılanma aracı olarak kullanılışı için bak.: S. G. Karmay, “Les dieux du terroir et les genévriérs: un rituel tibétain de purification”, J.A. CCLXXXV, I, 1995, s. 161-207.) ve kendinden geçme, esrime ( extase) aracı olarak yararlanılır.
Hindu-kuş’ta, Kafiristan’da (Nuristan), Kuzeybatı Moğolistan’da Buryatlar’da, Kazaklar’da ve Kırgızlar’da bu uygulamalar dikkat çekmektedir. Bu bölgelerde ardıç tütsüsü yapılmayan Şamanlaşma durumu yoktur. Yeni doğan çocuğu kötü ruhlardan korumak için, beşiğin çevresinde tutuşmuş ardıç dalları gezdirilir. Ardıçtan kaçan cinleri kovmak için, kutsal ağaçtan kesilmiş küçük bir dal parçası yeni doğanın yanına bağlanır. Ardıçın ateşinden alınan küllerle dişetlerini ovma geleneği de vardır.
Tütsü dışında, Şaman, kendini aşmayı çabuklaştırmak için ardıç yaprakları çiğner: Tibet töreli Buda’cılar olan fakat Şamancılıktan kuvvetle etkilenmiş bulunan Buryatlarda Bahşı, ardıç dallarını ateşe attığında, aynı zamanda Budacı Burkanların sunağı üzerindeki lambayı da yakar. (Rus bilginlerince aktarılan ve benim Vladimir Basilov’a borçlu olduğum bilgiler için; ulaştığım metinlerden birkaçı: Kayum-Nasyrov, “Poverja i obrazy Kazanskix Tatar, obrazovavsies ja pomimo vlijany na zizn’ix sunnitskago magomentanstva”, Zapiski Imperatorskago Russkago Geeogrficeskago obscestva po otdeleniju etnografi, VI, St. Petersbourg 1880; G.N. Potanin Ocerki severo-zopadnoj Mongolii, Rezul’taty putesestvija ispolnennago v 1876-1877 godax po poruceniju Imperatorskago Russkago Geeogrficeskago obscestva, vypusk II materiali etnograficeskie, St. Petersbourg 1881; G.N. Potanin, Ocerki severo-zapadnoj Mongolii, vypusk IV, St. Petersbourg 1883; B.X. Karmyseva, Etnograficeskoe izucenie narodov Srednej Azii i Kazaxstana v 1920-e gody, Polevye issledovanija F. A. Fiel’struna, Ocerki istorii russkoj etnografi i, Fol’kloristili antropoigii, vyp. X, Moskova 1988.)
Ardıçın esirmeyi hızlandırıcı özel türü, yüksek rakımda, kozalıklar kuşağından daha yukarıda yetişen ve Juniperus excelsa ya da macropoda adı verilen türdür. Bu tür kışın da yemyeşil durur. Bu ardıçın dumanı gerçekten zehirli ve uyuşturucudur; Şaman oturumlarında, Iranlıların “soma”sı, “cannabis” ya da haşhaş, ya da amanita muscaria, “kutsal mantarlar” gibi, görüntü sanıları uyandırıcı olarak kullanılmaktadır. (V. Liévre ve J.J. Loude’un çalışmalarına dayalı bu bilgiler, rus etnologların zengin verilerine tümüyle uymadadır.)
Dağ yükseklerinde, ardıç yanlız yakılarak kullanılır. Ateşinden çok güçlü sersemleştirici özellikte ve güğü yere bağlayan kalın bir duman sütunu yükselir. Dumanı kendini aşışı çabuklaştırır; çalgı ve oyun, etkinin süresini uzatıt. Bu, Alevilerin dinsel toplantılarına (Erenler Cemi, “Sadıklar bezmi”, “Seçkinler Meclisi”) adını vermiş olan –ga’ib erenleri, “görünmez varlıklar”- koruyucu ruhların, yere inişlerini de sağlar.
Dinsel ezgilerle ve devinimi bir kuşun –bu olayda turnanın- süzülüşünü andıran ve büyüleyici bir uçuşu düşündüren çember dönüşlü oyunla ulaştığı kendini-aşma durumunda derviş, Şaman gibi olağanüstü güçler ortaya koyar.
Ardıç her zaman kutsal bir ağaç olarak görülmüştür ve bugün de bir inanç öğesidir. Dallarına dileklerin yerine gelmesi için adak olarak seçilmiş şeyler bağlanır. Beklenen olağanüstüyü sağlamak için koyun kurban etme de buna eklenir. İnanışın sürekliliğinin uzantısını geçen yaz görme fırsatı buldum.
Ardıç’ın özelliklerini ve eski topluluklardaki yerini fark etmem, üzerimde şaşkınlık etkisi yaptı. Bu etki, Hacı Bektaş Vilayetnamesi’ndeki kanıtları gördüğümde daha da arttı. Bunun, Türk halk velisinin bendeki imgesinin değişmesinde büyük payı oldu.
Hacı Bektaş’ın Şamancı yanını aydınlatan bu şaşırmamın etkisi altındadır ki, Ardıç’ın kutsal özelliğinin, bir kalıntı olup olmadığını araştırmak istedim.
1999 ağustosunun 16’sında her yıl yapılan Hacı Bektaş şenlikleri dolaysıyla Türkiye’deki yaz konukluğumu karartan korkunç yer sarsıntısından bir gün önce idi.
Her yıl veli üzerine ortaya konmuş bir araştırmaya verilen ödülümü aldıktan sonra törenden ayrılırken, Kutlama Komitesi’nden birkaç kişi beni nasıl memnun edebileceklerini sordular.
Henüz öğle sonrasının ilk saatleriydi. Kendilerine, yazılarımda birçok kez sözünü ettiğim Hırka Dağı’na çıkmak istediğimi söyledim ve uzaktan biraz ağaçsız görünen dağda, hala ardıç bulunup bulunmadığını sordum.
Bozuk, taşlı bir yoldan yürümeye koyulduk. Hırka Dağı, Hacıbektaş yerleşiminden on beş kilometre uzakta yükseliyordu. Tepe, geriden çorak görünmekle birlikte, dağın ilerisi, Kapadokya’nın kurak ve sıcak yazına rağmen, ağaçlık ve yeşildi.
Yol sormak için, uzak tek başına kalmış bir çiftlik evinde durduk. Bizi üç kuşaktan kadınlar karşıladı. Biraz sonra, evin ağası ve genç oğlu da onlara katıldılar. Çiftlik çok gelişmiş olmamakla birlikte, televizyon olmalıydı; çünkü kadınlar, beni o sabahki Hacı Bektaş törenleri dolayısıyla tanıyorlardı. Dağda ardıç olup olmadığını sorduk. Gözle görülür bir heyecan gösterdiler ve şöyle dediler: “Ah! Dua etmek ve adakta bulunmak istiyorsunuz. Ardıçlar buradan uzaktadır. Varmadan, bir kilise yıkıntısı bulunmaktadır!”
Genç oğul bize yol göstermek içinöne geçti. Yol, arabayla çıkmaya elverişli değildi. Ekilmemiş tarlalardan geçerek yaya gitmek zorundaydık. Bir kilisenin bulunduğu alana vardık. Yıkıntılar çok eskilere iniyordu ve tarih belirleme imkanı yoktu. Yanlız temeller kalmıştı.
Vilayetname’de de Hıristiyan köylerden söz edilmededir. Hacı Bektaş, bir Tatar köyünde Hıristiyan bir çocuğu dirilterek keramet gösterir. (Krş. I. Melikoff, Hadji Bektach, s. 75-76, 90.) XIII. Yüzyılda Moğollar, Hıristiyanlara, özellikle de Nesturilere yakınlık duymadaydılar. Hulagu, değişik bir adla olsa da, (aynı Yazar, I. Melikoff.) Vilayetname’de Hıristiyanların koruyucusu olarak geçmededir. (Krş. Guillaume de Rubrouck, Voyage dans l’Empire Mongol, çeviri ve notlar: Claude ve René Kappler, Paris 1985, s. 42-52.)
Bulunduğumuz yere göre sekiz kilometre daha yukarıda kalan ardıçları, alacakaranlık inerken görebildik. Dönüşte, bize hoş içimli bir ayran sunulan çiftlik evinde mola verdik. Ardıçlara çıkılsaydı geç kalınacağını söyleyerek arkadaşlar bana bir ardıç dalı göndermeye söz verdiler. Bu, kadınlarda büyük bir heyecana yol açtı: “Bunu yapamazsınız, diye haykırdılar, bu ağaçlar kutsaldır. Dallarını kırmak uğursuzluk getirir. Evinizden biri ölür!” Ardıç hep kutsal sayılmış, ona kurbanlar sunulmuştu. Oraya, dua etmek ve adaklar sunulmak için gidilmeliydi.
Ardıç’ın kutsal niteliği Elmalı yöresi Tahtacılarında da göze çarpmadadır. (Krş. Kemal Özbayrı, Tahtacılar ve Yörükler, Paris 1972 (Bibl. Arch. Et Hist. De l’Institut Français d’Istanbul, XXIII), a. 16-17; J.-P. Roux, Les traditions des nomades dela Turquie méridionale, Paris 1970 (Bibl. Arch. Et Hist. De l’Institut Français d’Istanbul, XXIV), a. 148-159, 179-211.) Bu kutsallığın doğrudan ve kişisel bir kanıtını almış bulunuyorum. (Kutsal ardıç üzümsüleriyle birlikte bana gönderdikleri ve yayımlamaktan büyük zevk duyduğum fotografların çekildiği Hırka Dağı’na benimle birlikte tırmanmayı kabul eden Hacı Bektaş Derneği üyesi Uluş Dinçer’e ve arkadaşlarına teşekkür ederim.)
Hacı Bektaş’ta dinin buyruklarına bağlı, hatta Peygamber soyundan, geleneksel bir Müslüman veli görmek isteyenleri düş kırıklığına uğratıyor olmaktan kaygı duyuyorum.
Unutmamalıdır ki, Şeyh Eflaki de, Mevlana Celaleddin Rumi’nin çağdaşı Hacı Bektaş’ı, peygamberin sünnetine uymamakla, şeriatın buyruklarını yerine getirmemekle ve dinin zahirini korumamakla suçlandığını söylemektedir. (Bak.: Eflaki, Menakıbu’l-arifin, çeviri: T. Yazıcı, Ankara 1959, I, s. 381-383, 498.)
Onun beyaz keçe külahlı, kollarının arasında bir ceylan (şefkatının simgesi) ve bir arslan (gücünün simgesi) tutan, sevecen ve iyiliksever bir ihtiyar görünümünde çizmek gelenekleşmiştir. Bu çizgi, Anadolu’ya gelişinde kendisini engellemek için bir şahin görünümüne bürünen Rum dervişine söylediği, “Ben size bir güvercin olarak geldim. Daha yumuşakbir görünüş bulsaydım, onu yeğlerdim. Fakat siz beni zalim bir biçimde karşıladınız.” (Krş. I. Mélikoff, a.g.e., s. 72.) sözlerine dayanmadadır.
Hacı Bektaş’ın dış görünümünü, Vilayetname’de anlatılan biçime götürelim: Saçları, kaşları ve sakalı tıraşlı ve uzun bıyıklıdır. Muhtemel olarak da keçi yününden bir keçe külah giymededir: Soluca Karahöyük’te –Hacıbektaş’ın eski adı-, tarakçılar, Bektaşilerin ve daha sonra Yeniçerilerin beyaz keçe külahları elifi tac yapımında bu yünü işlemedeydiler. Ayrıca kısa bir mintan giyor olmalıdır; (Krş. I. Mélikoff, a.g.e., s. 74, 854-85 (Kısa giysisi, elma ağacına çıktığında bedeninin saklı yerini kapatamamıştır). Kendini-aşma anında ateşe fırlattığı yeleği (hırka’sı) ile bir kuşağa da gönderme vardır.
Bu dış görünüm, Ortaçağ’da Anadolu bozkırlarında bir göçer obasındaki yaşamı ölümsüzleştiren Siyah Kalem’in minyatürlerini düşündürmüyor değildir; (Krş. M.Ş. Ipşiroğlu ve s. Eyüboğlu, Fatih Albümüne Bir Bakış, Istanbul 1955; Beyhan Karamağaralı, Muhammed Siyah Kalem’e atfedilen minyatürler, Ankara 1984.) kalın yün abası ve hırkası ile XV. Yüzyılın bir utacı dervişinin, Kaygusuz Abdal’ın aşağıda çizdiği görünümüne de uymadadır.
Rum Abdalları gelür “Ali dost” deyu
Hırka giyer aba deyu post deyu
Hastaları gelür derman isteyü
Sağlar gelür Pirim Abdal Musa’ya
(Krş. Fuat Köprülü, Türk edebiyatında ilk Mutasavvıflar, Ankara 1966, s. 301-302.)
Kendi çevresi içinde Hacı Bektaş’ın çehresi bize daha canlı ve daha gerçeğe yakın görünmektedir. Ve aynı zamanda bir hümanist, bir halk adamı ve bir utacı olan bu velinin çağrıştırdıkları da bir o kadar daha dokunaklıdır.
Yakın ve Ortadoğu Cemaat-Dışı Oluşumlarında Evrensellik (Universalisme) ve Gnostisizm
Bektaşi-Alevilik bir senkretizm, bir inanç karışımıdır. İslami bir ana temele dayanıyor olmakla birlikte, yüzyıllar boyunca yerel Anadolu kültürlerini, daha sonra da Trakya ve Balkanlar’daki birikimleri özümsemiş bulunmaktadır.
Anadolu Selçuklu Devleti ve onun yerini alan Osmanlı Devleti, çok-uluslu ve çok-dinli oluşumlardılar. Merkezci yönetimler, bu birlikteliği hoş görü ile bakmayı bildiler ve imparatorluklarını zenginleştiren değişik topluluklardan yararlandılar.
Bu inanç karışımı ve uzlaşımı olgusunu açıkça fark ettiğimde, araştırmalarım önce Türk boylarının kattıkları Şamancı inanış öğelerine yöneldi. Bunlar daha kolay ortaya çıkabilir gibi görünüyordu. Ali’nin tanrısal kimliğinde bir güneş inanışının izlerini tanımakta güçlük çekmedim. Alevi-Bektaşilerin nefes’lerinde, bu görülüyordu. Sorunu, bildiri ve yazılarında pek çok kez işaret etme fırsatı buldum. (I. Mélikoff, “Recherches sur les composantes du syncrétizme”, Sur les traces du soufisme (1992).
Ardında “gnostik” ya da mani’ci gnostik (gnosticomanichéen) öğelere yöneldim ve eski Iran dinlerinin muhtemel temellerini araştırdım.
Bunlardan en belirgin olanı, Bektaşi-Aleviliğin ahlak umdelerinin temeli olan Üç-Yasak, el, dil ve bel kurallarıdır. Bu üç yasak Bektaşi-Alevilerde şöyle dile getirilmiştir: Elin tek, dilin pek, belin berk tut (Elin güvenilir, dilin güvenilir, belin güvenilir olsun); sülukde talibinin kulağına “eline, diline, beline sahip ol” diye fısıldar. (I. Mélikoff, Hadji Bektach (1998), s. 163, 181.)
Bu üç umde, Mani’ciliğin temel kurallarından birini oluşturan, Üç Mühür’ü karşılar. Kural, Saint-Augustin’in De moribus manichaerum: de signaculo oris, manuum et sinus (J. P. Migne, Patrologia Latinae, XXXII, Paris 1961, col. 1309-1384, ch. XI-XVIII; Alfred Adam, Texte zum Manicheismus, Paris 1969, s. 61-62 (Augustin über über die drei signaculi). adlı kitabında işaret edilmiş ve incelenmiştir.
Türkler Mani’ciliği VIII. Yüzyıldan beri tanıyorlardı. 736’da, kağanlarının benimsemesiyle, Manicilik Uygarların resmi dini oldu. uygur metinlerinde, üç mühir, üç tamga adını aldı. dinleyenler (yani, süluke girmiş bulunan Has’lar dışındaki inananlar, sadıklar güruhu) için bir “Amentü” sayılan Chuastanift’te geçmektedir: Dinleyen’ler, kulak verenler, üç yasağa, ağzın, könlüğün, âlgin (dilin, gönlün, elin) yasağa uymadıklarından Tanrı’dan bağışlanma dilerler. (J.P. Asmussen, Xuastanift, Studien in Manihaeism, Kopenhag 1965, s. 16, 175, 179, 190, 230, 236; S.E. Malov, Pamjatniki drevne-tjurkshoj pismennosti Moskova-Leningrad 1951 (Izd. Akad. Nauk SSSR), (Chuastanift, s. 108-130; H.C. Puech, Le Manichéisme, Paris 1949, s. 89-90) (Noy. 385).
Bektaşi-Alevilerin Üç Yasak’ları ile Mani’ciliğin Üç Mühür’ü arasındaki benzerlik açıksa da, manici-gnostik inançlarla olabilecek yakınlıkların ortaya çıkarılması daha güçtür. Yüzyıllar boyunca, Osmanlılarca fethedilmiş ya da ele geçirilmiş bölgelerde, Balkanlar’ın Bogomilizm’i ya da “Paulicianisme” gibi, Bizans cemaat-dışı inançlarından ya da Anadolu halklarının tarihten gelme cemaat dışılıklarından (hétérodoxie) kaynaklanan inanışlar arasında karşılaşmalar bulunduğu düşünülebilir. Van gölü bölgesindeki Thondrakit’lere de özel bir dikkar gerekmektedir. Bu toplulukların, 1828-1829 Rus-Türk savaşından sonra, Ruslarca getirilmiş ve Erivan bölgesine yerleştirilmiş Ermeni göçmenler arasındaki varlıkları, Kafkasya Genel ValiliGi’ne bildirilmek üzere 1837 Etchmiatzine Ruhani Meclisi’nce hazırlanan bir rapordaişaret edilmektedir: Bu topluluklar, Van gölünün batısına yerleşmiş yirmi beş aile kadardırlar ve Thondrak kökenli Thondrakit’lerden Paulicien inançlı “mezhepsizler”dirler. Rapor, bu mezhepsizlerin “Gerçeğin Anahtarı” adlı bir kutsal kitapları bulunduğunu vekitabın yazarak çoğaltıcısı Ohannes adlı birinin müridleriyle birlikte Islama geçtiğini de belirtiyordu. “Gerçeğin Anahtarı”, Fred C. Conybeare tarafından, aynı yüzyılın sonunda, Ermeniceden Ingilizceye çevrildi. (Fred C. Conybeare, The Key of Truht – A Manuel of the Paulician Church of Armenia, Oxford 1890 (Clarendon.) Bu metinin derinliğine bir incelenişi, Türkiye’nin doğusu ile Iran’ın batısında yaygın başka inançlarla, özellikle Ehl-i Hakk’larla ve belki Bektaşi-Alevilerle de, Thondrakit’ler arasındaki muhtemel ilişkileri aydınlığa çıkarabilecektir. (Bak.: I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. 181-182, 190-194.)
Konuya tekrar dönersek, Mani’cilik (Manichéisme), bir ara, Orhon bölgesini ele geçirdikleri sırada Uygur Türkleri’nin resmi dini oldu. bu din değiştirme olayı Yazıt’larda geçmededir. (W. Berthold, Histoire des Turcs d’Asie Centrale (Mme A. Duskis tarafından fransızca aktarımı), Paris 1945, s. 38-40, 42-46,: S.E. Malov, a.g.e.) Fakat Uygurlar, IX. Yüzyılda, Kırgız akınlarıyla, günümüzde Moğolistan olan bu bölgeden çıkardılar. Mani’cilik daha hoşgörülü görünen Buda’cılık karşısında geriledi. Bununla birlikte, Mani-kökenli (manichéen) Uygur yazısı, birkaç yüzyıl, hatta Türklerin Islamlaşmasından sonraki dönemde de yaşamını sürdürdü. Volga Bulgarları da, Islamlaşmadan önce, bu yazıyı kullanıyorlardı. 1513 tarihli, Uygur harfli bir el yazmasının Paris’te “Bibliothéque Nationale” bulunduğunu söyliyelim: Güzel minyatürlerle süslenmiş bir Miracname ile Türkçe bir ek-bölüm içermededir.
Divani Lugati’t-Türk’te ne Mani’den, ne onun öğretisinden söz eden Kaşgarlı Mahmud, yine de, mesela Chuastanift’te rastlanan “paçak” gibi, mani-kökenli sözcüklere yer vermededir. Kaşgarlı, bu sözcüğü Hıristiyanların orucu olarak açıklıyor. (Divani Lügati’t-Türk, II, s. 411, 1.23: baçag.)
Bektaşi-Alevilikte, gnostik-maniheen öğelere ikinci rastlayışım, Yaratılış öyküsü’nü incelerken oldu.
Yaratılışla ilgili Bektaşi-Alevi geleneklere, aynı zamanda, Kürtlere özgü inançlarda, Yezidilerde, Ehl-i Hakk’larda rastlanıyor. Yezidilerde ve Alevilerde ortak öğelerin varlığını daha önce gözlemiştim. Şeytan’a yüklenen, fakat yanlış olarak Müslüman ve Hıristiyan içerikli karıştırılan anlam, bunlardan biriydi. Seytan, ne Yezidilerde, ne Ehl-i Hakk’larda, ne Alevilerde kötülük ruhunu temsil etmektedir. Her şeyden önce yeniden bedenleşme inanışı içinde Şeytan da ve aynı şekilde (bu yaam boyunca işlenen kötülük gelecek yaşamda ödeneceğinden ve bu yaşam da önceki bedenleşmelerimizde işlediklerimizin bir ödenişi olduğundan), cehennem de, işlevsiz kalmadaydı.
Şeytan, Adem’in önünde eğilmek istememişse, bu onun kibrinden değil, Tanrıdan başkasına secde etmeyi kabul etmeyişindendir: Bir gurur suçu değil, bir sevgi taşması söz konusudur. (Roger Lescot, Enquéte sur les Yezidis de Syrie et du Djebel Sandjar; Beyrut 1938, s. 29-30, 48-53; L. Massignon, “Al-Halladj, le phantasme crucifié des Diocétes et Satan selon les Yezidis”, Opera Minora, II, s. 18-28.) Adem’e secde etmeyi ve yanlız Tanrı’ya borçlu olunan saygıyı başkasına göstermeyi reddeden Şeytan, Tanrı’ya coşkun sevgisi dolayısıyla, başka birşey yapamazdı.
Mansur el Hallac, Ibn Arabi ve Ahmed Gazzeli gibi bazı sufiler, Şeytan’da Tanrı’nın yüksek bir tecellisini görüyorlardı. Yeniden badenleşme çemberi içinde, Şeytan, Tanrı’ya en yakın yerde durmaktadır. (R. Lescot, a.g.e., s. 48-49; G. Jacob, Beitrage zur Kenntnis des Derwisch Ordens der Bektaschis, Berlin 1908, s. 33.)
Yezidler, Ehl-i Hakk’lar ve Alevilerin Yaratılış öykülerinde Cebrail olarak görünen de odur. Roger Lescot, Yezidilerin dininin, haksız olarak söylediği gibi, bir Şeytan’a tapma inanışı olmadığına, Şeytan’ın varlığının yer bulmadığı bir inanç biçimi olduğuna haklı olarak dikkat çekmişti. (Roger Lecost, aynı yazar.)
Yezidiler, Şeytan’ın tecellilerinden biri de Melek Tavus’tur. Şeytan’ı Tavus biçiminde düşünme Yezidilere özgü değildir; inanış Madeen’lerde, Dürzi’lerde ve Tahtacı’larda da bu biçimdedir ve Tahtacılar kendilerini Alevi olarak tanımlamaktadırlar.
Melek-Tavus, horoz biçiminde canlandırılır. (G.P. Badger, The Nestorins and their rituals: with a narrative of a mission to Mesopotamia and Coordistan in 1842-1844, Londra 1852, I,S. 112 VD., s. 122-124; Klaus E. Muller, Kultur-historische Studien zu genese Pseudo-Islamisches Sekte-Gebilde in Vorderasien, Wiesbaden 1967, s. 132 vd., s. 216 vd.) Horoza, özellikle beyaz horoza Alevilerde de saygı gösterilir. Her büyük vesilede ve özellikle de iki yetişkin çocuğun musahip ya da ahiret kardeşi denen dinsel kardeşlik bağları ile bağlandığı törende, horoz kesilir. Kurban edilen horoza Cebrail denmektedir.
Cafer-i Sadık’a mal edilen, fakat gerçekte Şah Ismail dönemine ait olabilecek Buyruk adlı kitapta bir tanıklık yer almadadır. Buyruk, Şah’ın, Kızılbaşlık yoluna yakınlıkla ve taraftar sağlamakla görevli adamlarına öğütler ya da yazılar içermededir ve genç oğlanın süluküne değilinen bölümde, kurban edilecek horoza Cebrail denmededir. (Buyruk, Sefer Aytekin’in tesbit ettiği metin, Ankara 1958.)
Bir önceki yüzyılda V. Cuinet, (V. Cuinet, La Turquie d’Asie, I, Paris 1892, s. 319 vd.) Horozun kurban olarak kesildiğine ve bu durumda Büyük Melek Cebrail’in simgesi olarak alındığına dikkati çekmişti. Roger Lescot, (Lescot, a.g.e., s. 50; Yazar, Giuseppe Furlani’den yararlanmadadır: Testi religiosi di Yezidi, Bolonya 1930, s. 29.) Büyük Melek Cebrail’e Tavusel-Melaike sıfatının eklendiği bir tasavvufi risaleyi de işaret ediyor.
Daha önce bir başka yazımda, (I. Mélikoff, “Le Probléme Kızılbaş”, Turcica, V, 1975, s. 49-67.) Miracname’nin (Peygamberin gece yolculuğunun öyküsü) iki elyazma nüshasını inceleme fırsatı bulmuştum. Bunlardan biri Topkapı Sarayı Kütüphanesi’nde (Hazine 2154) kayıtlıdır ve Şah Ismail’in oğullarından birine, Behram Mirza’ya aittir. (M.Ş. Ipşiroğlu-S. Eyüboğlu, Un Album du Conquétant (Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yayını; tarihsiz.) Ikincisi Paris’te “Bibliothéque Nationale”de bulunmaktadır (Supplément Turc 190), Uygur harfleriyledir ve 1513 tarihlidir. Her iki yazma da Peygamber’in Gece Yolculuğu’nu anlatan güzel minyatürler içermededir: Peygamber, kendisini Gök Tahtına götürecek olan, çevresi meleklerle çevrili Cebrail’le karşılaştığı dokuzuncu kat Göğe (Arş-ı a’la’ya) ulaşmıştır. Ve taht üzerinde, önünde meleklerin saygıyla durdukları beyaz bir horoz vardır.
Bu horoz, Müslüman gelenekte, Gök Tahtı’nın altında durmada ve bütün yüzünü horozlarınca tekrarlanan ötüşüyle sabah namazı vaktini haber vermektedir. Köken “mazdeen” olmalıdır: Avesta’da rastlanmaktadır. (Vendidad, Farg, XVIII, 15; Bak.: darmeteter, II, s. 245; III, s. 12.) Güneş bağlantılı kuş, sonsuz yaşamın ve yeniden dirilişin simgesi olarak Horoz, aynı zamanda Mithra inanışına bağlıdır. (Franz. Cumont, Le coq blanc des Mazdéens et les Pythagoriciens, CR des Séances de l’Académie des Inscription et Belles Lettres, 1942, s. 283-300; Erwin R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco Roman period. VIII, New-York 1958, s. 59-70.)
W. Ivanov ve M. Mokri, Ehl-i Hakk’lar, Yezidiler ve Alevilerde ortak noktaları gösterdiler. (W. Ivanov, The Truth-worshippers of Kurdistan, Leiden 1953, 2-5; M. Mokri, L’Esotérisme kurde, Paris 1966, s. 17, 109.) Ilk ikisinde yaratılış Öyküsü’nü daha önce anlattım. (Bak.: I. Mélikoff, Hadji Bektach, s. 184-185, 185-188.) Burada yanlızca Alevilerinkini anımsatmakla yetineceğim. (Bak.: a.g.e., s. 185-188.)
Konuyla ilgili, Velioğlu imzalı nefes’in (ilahi) tamamını buraya alıyorum. XIX. Yüzyılda yaşamış olan Veli adlı bir Aşık-ozan tanıyoruz. Elimizde, ondan 1234 (1818) ve 1250 (1834)’de yazılmış şiirler bulunmadadır. Bu “Veli” şiirlerinde Urumeli adı geçtiğine göre, belki de Rumeli’liydi. (Atila Özkırımlı, Alevilik-Bektaşilik ve edebiyatı. Istanbul 1985, s. 294-300. bu nefes aynı şekilde, S.N. Ergun’un (Bektaşi-Kızılbaş-Alevi şiirleri ve nefesleri, III, 1956, s. 85-95) ve cahit Öztelli’nin (Bektaşi gülleri: Alevi-Bektaşi şairleri ve nefesleri, Istanbul 1973, s. 372) yer almadadır.) Fakat nefes’te geçen Velioğlu’nun aynı kişi olup olmadığını bilmiyoruz.
Bu nefes, geleneksel Ayin-i Cem’lerde sık sık okunmakta ve sema yoluyla, aynı zamanda danslaştırılmaktadır. Merdivenköy’de Şahkulu Tekkesi’nde, bizzat Dede tarafından canlandırılışına ve okunuşuna tanık oldum. Dede, Malatyalı Hasan Dede’ydi:
Yerin göğün binasını kurunca
İbtida hidayet arife indi.
“Sen kimsin, ben kimim?” diye sorunca
Sorduğu ol demde kana boyandı.
Has nenni nenni dost nenni nenni.
“Sen sensin, ben benim!” dedi Cebrail.
Olmadı mürşidin emrine ka’il,
Havada dolandı tamam kırk bin yıl,
Tevekkel babına vardı dayandı.
Has nenni nenni dost nenni nenni.
Hitaptan bir nida geldi ol zaman,
Dedi “Ya Cebrail sözlerime kan,
Sen Haliksin, ben mahlukum di heman!”
Kara rengi ala renge boyandı.
Hay hay yürüyelim Şah-ı Merdan aşkına.
***
Mürşidler aradı yedi katyeri,
Ne dağ koydu, ne taş koydu mermeri,
Adem’e gizlendi cenab-ı bari,
Arş u kürsü arayanlar usandı.
Hak ağaçta olsa dülgeler bulur,
Hak denizde olsa balıklar bulur,
Yerde gökte olan orada kalır,
Vilayet keremi Adem’e indi.
Secdeyi Adem’e buyurdu ol Hak,
Adem’den gayrıya görünmez mutlak,
Velioğlı Hünkardan almıştı sebak,
Çok şükür derdimiz Hakk’a dayandı.
(Başlangıçta, yer-gök olduğunda tanrısal aydınlanış arif’e –manevi mürşid’e- indi; Kendisine, “sen kimsin, ben kimim?” diye soruldu. Arif o anda kıpkırmızı oldu, kan rengine boyandı.
Cebrail –arif kişi-, “Sen sensin, ben benim!” dedi, Fakat yanıtı mürşidin istediği yanıt değildi. Kırkbin yıl gökte dolaştı durdu; sonunda boyun-eğiş kapısına dayandı.
O an, ga’ibden –hatif’den-, “Ey Cebrail, sözlerime inan ve hemen; Sen yaradansın, ben yaradılanım, de!” diyen bir ses duydu. Kararan rengi yenidene ala renge döndü.
Mürşidler; yedi kat yeri aradılar; ne dağ bıraktılar, ne taş ne mermer. Yaradan tanrı, Adem’de gizliyken, onlar arş ve Kürsü arayarak bezdiler.
Tanrı ağaçta olsa dülgeler bulurlardı. Denizde olsa belıklar bulurdu. Yerde ve gökte olan orada olur: Onun veliliğinin yücelliği Adem’e indi.
-Bununiçin- Tanrı, Adem’e secdeyi buyurdu. O, ancak Adem’de tecelli buldu, yanlız onda göründü. Velioğlu bu dersi Hünkardan aldı ve düşüncesi Hakk’a dayandı)
bu nefes, yaratılışın başlangıcındaki karmaşaya (chaos) ve tanrısal özünden habersiz, bu karmaşa içinde başıboş kalan ve boşluğa düşen “manevi rehber”e, Cebrail’e göndermeyle başlıyor. Sonra soru geliyor, “Sen kimsin, Ben kimim?” Cebrail bilgisiz olduğu için yanıtlamıyor. Sonunda, “Hatif’den bir ses, ona yanıtı öğretiyor: “Sen Yaradansın, ben yaratılanım!” Cebrail kendisini saran ve bilgisizliğin rengi olan karanlıktan sıyrılıyor ve Işığın rengi olan ala renge bürünüyor.
Manzumenin ikinci bölümünde, Tanrı’nın, Adem’in gönlünde gizli olduğu anlatılıyor; tanrısal Büyüklük Tahtı’nın onun gönlünde bulunması sebebiyle meleklerden Adem’e secde etmelerini isteyen Tanrı’ya gönderme yapılıyor.
Böylece, Alevilerde, Ehl-i Hakk’larda ve Yezidilerde aynı ortak anlatıya rastlanıyor. Kugu, her üçünde deaynıdır: ilk Kişi’nin kendisini bilgisiz kılan Madde alemine düştü; anlaşılmayan ve yanıtsız kalan, tanrısal Us’un çağrısı ve en son, uyuyan ruhu, kurtarıcı bilinçbirikimine (gnose, irfan) uyandırıcı yanıtı belleten Rehber’in, -tanrısal Us’un bedenleşmesi olan Dost’un-, araya girmesi.
Burada, gnostik-maniheen bir bağlam beliriyor: Ilk Kişi’nin kendini bilinçsizleştiren ve yanlışa götüren bir madde alemine düşüşü ile onu bilgisizlik uykusuna dalmış bularak uyaran Kurtarıcı’nın (Dost’un) çağrısı. Kişi sınanır ve tanrısal özünü kavrar.
Aynı kurguyu, bütün bilinç-birikimli kültürlerde (gnose, irfan), özellikle de Mani’cilikte rastlanmadadır. Birinci evre: Düşüş; ikinci evre: Anlaşılmayan çağrı; üçüncü evre: Tanrısal haberci’nin (Dost’un) araya girişi ve Çağrının Yanıtı. (H.C. Puech, Le Manichéisme: son fondateur, sa doctrine, Paris 1949, s. 61-69; aynı yazar, sur le Manichéisme, Paris 1979, s. 5-10, 327-329; Hars Jonas, La religion gnostique, Paris 1978, s. 89-134, 277-294; Michel Tardieu, Le Manichéisme, Paris 1997 (düzeltilmiş 2. baskı), s. 94-101.)
Kitap: Kırklar’ın Cemi’nde
Yazar: Iréne Mélikoff
Ekleyen: Seyyid Hakkı